FILIOQUE: Uma resposta as objeções dos Ortodoxos

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“A controvérsia Filioque que nos separou por tantos séculos é mais do que um mero tecnicismo, mas não é insolúvel. Qualificando a posição firme tomada quando escrevi a Igreja Ortodoxa vinte anos atrás, agora acredito, depois de mais estudos, que o problema é mais na área da semântica do que em quaisquer diferenças doutrinárias básicas “. (Bispo Kallistos Ware, Diakonia, citado de Elias Zoghby uma voz do leste Bizantino, p.43)

A citação acima (ênfase minha) do bispo e estudioso renomado da Ortodoxia Oriental, Kallistos Ware, ilustra como até uma mente oriental apimentada e acadêmica (como a do bom bispo) pode facilmente reagir exageradamente e caracterizar com zelo a doutrina de Filioque. Enquanto um ocidental pode ser tentado a atribuir isso a um preconceito cego por parte do Oriente, a realidade é que Oriente e Ocidente tão mal se comunicaram um com o outro sobre este problema ao longo dos séculos que é fácil entender por que um Oriental objetaria ao Filioque com tanta força como muitos fazem. Na verdade, o que está em jogo para os orientais (ou, de certa forma, parece-lhes) é a própria integridade de sua teologia nativa (apostólica), bem como a sua herança cultural bizantina (vou elaborar sobre o que quero dizer com isso abaixo). Filioque ameaça ambas as coisas; e essa ameaça (seja real ou percebida) é, e sempre foi, a força motriz por trás da oposição zelosa do Oriente à doutrina – isto é, à perspectiva tradicional e apostólica da Igreja ocidental, resultando (em grande parte) no Grande cisma.

Para abordar de forma mais eficaz a controvérsia e responder às objeções orientais, faremos bem em primeiro analisar a forma como a controvérsia surgiu. “Filioque”, uma expressão latina que significa “e o Filho”, é, naturalmente, uma cláusula que foi adicionada pelo ocidente latino ao Credo Constantinopolitano, originalmente formulada em grego pelo Primeiro Concílio de Constantinopla no ano AD 381. Este Credo de 381, em relação ao Espírito Santo, originalmente se lê:

“Cremos no Espírito Santo, o Senhor, o Doador da Vida, que procede do Pai. Com o Pai e o Filho, Ele é adorado e glorificado”.

A Igreja Ocidental, primeiramente em A.D. 589 no concílio regional de Toledo, alterou esta declaração para incluir:

“Cremos no Espírito Santo, o Senhor, o Doador da Vida, que procede do Pai e do Filho (ou seja, Filioque). Com o Pai e o Filho, Ele é adorado e glorificado”.

Agora, embora tenha demororado algum tempo para que a Igreja Oriental tomasse conhecimento e se ofendesse com essa emenda ocidental, ela acabou se tornando uma séria discussão entre os homens de igreja orientais e ocidentais. E por uma boa razão. Pois, no texto grego original do Credo Constantinopolitano de 381, o termo “procede” (ekporeusis) tinha um significado específico e importante. Significava-se originar de uma única Fonte, Principal ou Causa (Aitia). E a única Fonte, Principal ou Causa do Espírito Santo é, naturalmente, o Pai, e o Pai sozinho. Como diz São Gregório de Nazianzeno ..

“O Espírito é verdadeiramente o Espírito procedente (proion) do Pai, não pela filiação, pois não é por geração, mas por ekporeusis” (Discurso 39. 12).

Na verdade, foi essa a própria teologia dos padres da Capadócia (isto é, Sts. Gregório Nazianzeno, Basilo Magno e Gregório de Nissa) que os bispos de Constantinopla I (381) pretendiam promover quando autorizaram o Credo a dizer “O Santo Espírito … Quem procede do Pai “. – uma referência à monarquia do pai como a única fonte, principal ou causa do espírito. E os bispos de Constantinopla fizeram isso para combater a heresia dos Arianos da Macedônia, que, na época, reivindicavam que o Espírito era apenas uma “criação” do Filho. “Não”, dizem os padres do Concílio, “o Espírito é Divino e tem Sua Fonte, como o Filho, com o Pai”. É do Pai que o Espírito procede.

Então, para alguém que venha dessa herança oriental, para qualquer falante grego que saiba o que o termo “ekporeusis” implica (ou seja, processão de uma única fonte, principal ou causa), a adição da cláusula latina “Filioque” (“e o Filho”) desafia seriamente, se não destrói totalmente, o significado originalmente pretendido desta afirmação do Credo. E nós, católicos romanos, concordamos totalmente e admitimos isso. A introdução do Filioque é claramente uma desviada da intenção e design original da versão A.D. 381 do Credo Constantinopolitano. No entanto, não é um afastamento da ortodoxia apostólica. E aqui está o motivo:

Em primeiro lugar, é preciso apreciar a autêntica história do Concílio AD 381 de Constantinopla, que não foi reconhecido no Ocidente (ou no Oriente) como ecumênico até o tempo do Concílio de Calcedônia em 451 DC. do despertar do Concílio de Nicéia (AD 325), o arianismo experimentou um ressurgimento dramático no Oriente, com impacto muito limitado no Ocidente. Nos anos 360, e especialmente com a eleição do Papa São Dâmaso I em A.D. 367, o Ocidente estava livre de qualquer influência ariana nativa. Não tanto no Oriente, no entanto, onde um grande número de bispos ainda eram arianos. A própria Constantinopla era uma Sé formalmente ariana, com arianismo oficialmente promovido pelo imperador oriental Valente. Mas quando Valente foi morto lutando contra os visigodos em 378 dC na batalha de Adrianopola, seu colega católico / ortodoxo ocidental, o imperador Graciano, nomeou o próprio general hispânico católico / ortodoxo geral Theodosius para se tornar o novo imperador oriental como Theodosius I. Depois de um ano pacificando os visigodos revoltosos, Theodosius (que era, não se esqueça, um ocidental) chamou um concílio para essencialmente livrar a capital imperial oriental do arianismo e restaurá-la com a comunhão com o resto da Igreja. Isto é para o que o Concílio de Constantinopla foi projetado para ser nominalmente, ser um concílio regional e oriental. E, embora tenha sido aprovado e ratificado pelo Papa Dâmaso em Roma (assim diz Photius em Mansi, III, 596 – pois tais concílios regionais sempre, por questão de costume, enviaram rescritos de seus decretos a Roma para ratificação), Roma não se vê como participante no Concílio; e Alexandria, a segunda Sé da Igreja, teve alguns sérios problemas com isso. Assim, o Credo proclamado em Constantinopla I em AD 381, que é marcadamente diferente do Credo proclamado em Nicéia em 325 AD (onde não se faz menção à processão do Espírito), não foi adotado (neste momento) por Roma ou a outros patriarcados como algo semelhante ao Credo “oficial” ou universal da Igreja – um Credo com autoridade ecumênica. Este é um ponto significativo, que abordarei mais adiante.

Quando o Ocidente romano finalmente conseguiu implementar o Credo Constantinopolitano (em oposição ao Credo de Nicéia de 325) em suas Liturgias ocidentais, … o que, mais uma vez, não aconteceu até o tempo do Concílio de Calcedônia (c 451 ) … a tradução latina do Credo Constantinopolitano carregava uma diferença notável. O termo grego para “processão” (ekporeusis – “ek tou Patros ekporeuomenon”) foi traduzido para o latim como “procedit” (“ex Patre procedentum”) – um termo que, ao contrário do grego, não implica processão de uma única fonte, principal ou causa.

E era natural que os latinos traduzissem a expressão grega dessa maneira. Pois, a declaração do Credo foi desenhada (pelos padres de Constantinopla I, e os Capadócios antes deles) de João 15, 26, que se lê:

“… o Espírito da Verdade, que procede do Pai …”

Em grego, está escrito: “… para tou Patros ekporeutai”. Mas, na Vulgata de São Jerônimo e em todas as traduções latinas anteriores do Evangelho de São João, isso sempre foi traduzido como “… qui a Patre procedent …”

Assim, a implicação grega da palavra nunca foi parte da herança ou experiência latina, nem foi diretamente conhecida dos latinos desde o momento em que adotaram o Credo Constantinopolitano (c 451 A.D.) em. Assim, quando Toledo adicionou o Filioque ao Credo Constantinopolitano em 588 dC, os bispos ocidentais não tinham intenção de alterar o significado grego do Credo (isto é, o significado original, pretendido dos padres Constantinopolitanos) porque aquele significado original, pretendido não era diretamente conhecido por eles. Em vez disso, tudo o que o Ocidente jamais pretendia fazer era elaborar no que o que o termo latino “procedit” se referia, ou poderia se referir, em um entendimento ortodoxo ocidental. E dado que o “procedito” latino traz uma implicação diferente da “ekporeusis” grego, o que isso significa é que era possível (para o Ocidente) enfatizar uma verdade diferente e igualmente ortodoxa sobre a processão do Espírito Santo que o que os padres em Constantinopla originalmente pretendiam referir-se(mais sobre isso em um momento).

Com isso dito, no entanto, deve-se notar que nem o concílio o de Toledo, nem qualquer decreto romano em favor de Toledo ou outras acomodações do Filioque, jamais negaram Constantinopla I ou o significado grego original do Credo. Pelo contrário, o próprio Toledo anatematizou qualquer um que negasse os ensinamentos de Constantinopla I (381) e os outros Concílios ecumênicos. E assim, segue-se que a Igreja ocidental (apesar de uma apreciação deficiente da expressão grega) nunca abandonou ou deu as costas ao significado original, pretendido, de “processão” como proclamado pelos padres em Constantinopla. Em vez disso, a Igreja ocidental ensina e sempre ensinou que o Pai e o Pai sozinho, é a Fonte, Principal e Causa (“Aiton”) do Espírito Santo – isto é, a proclamação formal de Constantinopla. Na verdade, até Santo Agostinho , que muitas vezes é transformado em um bode expiatório intelectual entre alguns ortodoxos orientais (seu argumento é que Filioque se baseia totalmente na teologia supostamente errônea de Agostinho) ensinou claramente que o Espírito Santo procede do Pai “principaliter” – isto é, ” como Princípio” (De Trinitate XV, 25, 47, PL 42, 1094-1095). Portanto, claramente não há contradição entre Agostinho e os Capadócios ou os Padres Constantinopolitanos sobre esta questão. Tanto o Oriente grego como o Ocidente Latino confessam, e sempre confessaram, que o Pai sozinho é a Causa (Principium) do Filho e do Espírito.

Ergo, a Igreja Católica não nega o Credo Constantinopolitano como originalmente escrito. É por isso que nossas Igrejas Católicas Bizantinas rezam o Credo sem o Filioque e por que até nós, romanos, podemos recitar o Credo sem o Filioque quando participamos de Lituargias Ortodoxas Orientais ou Ortodoxas Bizantinas. É também por isso que rejeitamos a cláusula “… kai tou Uiou …” (“… e o Filho”) sendo adicionada à expressão Creedal “ek tou Patros ekporeuomenon” em grego, mesmo quando usada pelos católicos do Rito Latino nas comunidades de língua grega . Se a palavra grega “ekporeusis” ser usada ou pretendida, então é incorreta e herética dizer que o Espírito procede do Pai “e do Filho”. Nem o Oriente nem o Ocidente acreditam que o Espírito procede “do Pai e do Filho” como uma fonte comum ou principal (aitia). Em vez disso, essa Fonte e Principal (Aiton) é o Pai, e o Pai sozinho.

Mas, se a Igreja ocidental concorda com o Oriente que o Espírito procede apenas do Pai, então, o que significa “Filioque” – que o Espírito prossegue “do Pai e do Filho”? Muito simples, e tendo em mente o isolamento do Ocidente da intenção original do idioma grego do Credo Constantinopolitano, o que o Ocidente quer expressar é uma verdade igualmente válida, mas distinta e paralela à intenção original do idioma grego. Pois, quando o Ocidente fala da “processão” do Espírito do Pai e do Filho, está se referindo a algo diferente de “processão” a partir de uma única fonte (aitia). Não é advogar duas fontes ou princípios para o Espírito, ou algum tipo de “dupla espiração”, como é comumente (erroneamente) assumido por muitos ortodoxos orientais. Em vez disso, está usando o termo “proceder” em um sentido diferente. E a melhor maneira de ilustrar os dois sentidos ou usos diferentes do termo “precessão” (grego versus latim) é a seguinte analogia:

Se um pai e um filho humanos vão para o seu quintal para jogar um jogo de captura, é o pai que inicia o jogo da captura jogando a bola para o filho. Nesse sentido, pode-se dizer que o jogo da captura “procede” desse pai humano (uma “aiton”); e este é o sentido original do grego usado no credo Constantinopolitano ”Procede” (”ekporeusis”). No entanto, tomando esse mesmo cenário, também pode-se dizer com justiça que o jogo da captura “procede” do pai e do filho. E isso é porque o filho tem que estar lá para que o jogo da captura exista. Pois, a menos que o filho esteja lá, então o pai não teria ninguém para jogar a bola; e assim não haveria nenhum jogo de captura. E, nesse sentido (pode-se dizer um sentido “coletivo”) que o Ocidente usa o termo “procede” (“procedit”) no Filioque. Assim como reconhecendo a necessidade da presença do filho humano para que o jogo da captura exista, de nenhuma forma, desafia ou ameaça o papel do pai humano como fonte ou iniciador (aition) do jogo de captura, então o Filioque não nega o papel singular do Pai como a Causa (Aition) do Espírito; mas meramente reconhece a Presença necessária do Filho (isto é, participação) para a eterna processão do Espírito do Pai a Alguém mais, no caso, ao Filho eterno. O Pai e o Filho são assim identificados coletivamente como responsáveis pela processão do Espírito. Isso é tudo o que o Filioque foi destinado a abordar; e foi incluído no Credo pelos padres ocidentais em Toledo para contrariar as reivindicações dos arianos espanhóis (germânicos) do século 6. Esses arianos estavam, naturalmente, negando essa verdade essencial e ortodoxa – isto é, a participação eterna do Filho na processão do Espírito – uma questão que nunca foi desafiada ou abordada de forma abrangente na experiência bizantina, além do fato de que existe ao longo dos escritos dos padres orientais a profissão de que o Espírito procede do Pai “através [ou” por meio do “] filho”. – uma expressão equivalente ao Filioque. Agora, infelizmente, tornou-se um argumento muito popular (ainda que sem fundamento) entre os ortodoxos orientais modernos afirmar que os padres orientais, ao professar que o Espírito procede “através do Filho”, sempre se referem ao vazamento temporal do Espírito pelo Filho sobre a Igreja (por exemplo, João 20, 22), e não a eterna processão do Espírito dentro da natureza trinitária de Deus. Isto, é claro, não apenas seriamente (não, perigosamente) ameaça a própria essência do Evangelho cristão (isto é, Cristo nos adotando na mesma Filiação – e, portanto, o mesmo Espírito de Filiação [Romanos 8,15] – que Ele mesmo goza eternamente com o Pai), mas também não reconhece o testemunho completo dos padres orientais, que abordarei detalhadamente abaixo.

A Autoridade Canônica do Filioque

Antes de abordar a validade apostólica do Filioque como uma questão de teologia, faríamos bem em primeiro lugar explorar sua validade canônica e a história por trás da sua inclusão no Credo Ocidental. Pois, muitas vezes, os ortodoxos orientais afirmam que a inserção do Filioque pelo Ocidente no Credo viola o Canon VII do Concílio de Éfeso (A.D. 431), que lê …

“O sagrado Concílio decreta que ninguém deve ser permitido oferecer um Credo de Fé diferente, ou, de qualquer forma, escrever ou compor outro, do que aquele definido pelos santos padres que se convocaram na cidade de Nicéia … Quanto aos que ousar compor um Credo ou Fé diferente, ou apresentar um, ou oferecer um para aqueles que desejam retornar ao reconhecimento da verdade, sejam eles gregos ou judeus, ou sejam membros de qualquer heresia, eles, se bispos ou clérigos, serão privados como bispos do seu episcopado e como clérigos do seu clericado, mas, se forem leigos, serão anatematizados “.

Da mesma forma, neste mesmo Concílio, São Cirilo de Alexandria (como presidente do Concílio) declarou:

“Proibimos qualquer mudança no Credo da Fé elaborado pelos santos padres nicenos. Não nos permitimos nem a ninguém mudar ou omitir uma palavra ou sílaba nesse Credo”.

Agora, à primeira vista, e sem recurso ao contexto histórico, esses decretos do Concílio de Éfeso parecem bastante condenatórios para o Filioque. E, embora sejam facilmente abordados e esclarecidos à luz da história autêntica, eles chamam a atenção para uma diferença muito maior na forma como os católicos modernos e os ortodoxos orientais modernos vêem a Igreja e a autoridade da Igreja, e por que tem sido tão difícil para nós comunicarmos uns com os outros sobre este assunto específico. Mas, antes de aprofundar essa diferença maior (e muito mais substantiva), vamos explorar por que o cânon VII do Concílio de Éfeso claramente não é uma barreira para a inclusão do Filioque.

Em primeiro lugar, observe como, nas citações do cânon VII de Éfeso e São Cirilo de Alexandria acima, a proibição não é contra a adição ao Credo de Constantinopla I (AD 381), mas sim adicionar ao Credo “definido pelos santos padres que se reuniram na cidade de Nicéia “(AD 325); e, como já observamos, o Credo de Nicéia não menciona a processão do Espírito, mas simplesmente se lê:

“[Nós acreditamos] no Espírito Santo …” (seguido de um anátema direto contra o arianismo).

Então, se alguém quiser ser técnico sobre isso (como alguns ortodoxos orientais que optam por usar o cânon VII de Éfeso para desafiar a legitimidade do Filioque), então é preciso concluir que o cânon VII de Éfeso torna ilegítimo o próprio Credo Constantinopolitano também “adicionado ao” Credo de Nicéia “.

De fato, uma apreciação do contexto histórico do Concílio de Éfeso (A.D. 431), e especialmente o papel do patriarcado de Alexandria neste Concílio, é muito importante aqui. Como já mencionei acima, o Concílio Ecumênico anterior (ou o que viria a ser contado como o Concílio Ecumênico anterior), Constantinopla I (381), foi originalmente reconhecido como um mero concílio regional da Igreja Oriental. Não só o Ocidente não participou disso, mas Alexandria, a segunda Sé da Igreja e primata Oriental, foi seriamente alienada pelos procedimentos. Pois, o Canon III do Concílio de Constantinopla isolou Alexandria de sua posição tradicional como primata no Oriente (uma prerrogativa implicitamente garantida pelo cânon VI de Nicéia) e fez Constantinopla em si (um episcopado sem fundador apostólico) a segunda no ranking das Sés, depois de Roma Assim, o Concílio de Constantinopla I (381) – o mesmo Concílio que elaborou o Credo Constantinopolitano (com referência à processão do Espírito); e um concílio que ainda não era reconhecido como ecumênico, mas meramente regional – era um desafio direto à autoridade primordial de Alexandria no Oriente. E, como veremos em breve, isso influenciaria dramaticamente as ações de Alexandria no Concílio de Éfeso, cinquenta anos depois.

Agora, de acordo com Fócio (Mansi, III, 596), Roma aparentemente aprovou e ratificou os decretos dogmáticos de Constantinopla I (como um mero concílio regional), Roma não aprovou o Canon III e sua tentativa de dar primazia a Constantinopla sobre Alexandria e Antioquia. Em vez disso, no mesmo ano, o Papa São Dâmaso emitiu o seguinte decreto, defendendo a integridade tradicional dos três patriarcados apostólicos:

“Embora todas as igrejas católicas se espalhem por todo o mundo abrangendo como apenas uma Câmara nupcial de Cristo, no entanto, a santa igreja romana foi colocada na vanguarda, não pelas decisões dos concílios das igrejas, mas recebeu o primado pela voz evangélica de nosso Senhor e Salvador, que diz: “Você é Pedro … (Mateus 16: 18-19)”. Além disso, há também a companhia do navio da eleição, o mais abençoado apóstolo Paulo que, junto com Pedro na cidade de Roma no tempo de César Nero, igualmente consagraram a sagrada igreja romana acima mencionada a Cristo, o Senhor, e por sua própria presença e pelo seu venerável triunfo, colocaram-na na vanguarda sobre as outras cidades do mundo. A primeira Sé, portanto, é a de Pedro Apóstolo, a da igreja romana, que não tem mancha, nem nada parecido. A segunda Sé é a de Alexandria, consagrada em nome de Pedro pelo abençoado Marcos, seu discípulo e um evangelista, que foi enviado ao Egito pelo apóstolo Pedro, onde pregava a palavra da verdade e terminou no seu glorioso martírio. A terceira Sé é a de Antioquia, que pertencia ao mais abençoado Pedro, onde primeiro ele habitou antes de chegar a Roma, e onde o nome “cristãos” foi aplicado pela primeira vez, quanto a um novo povo. “(Decreto de Damasus # 3 , 382 dC)

Isto foi escrito em defesa de Alexandria e como uma refutação direta do Canon III do Concílio de Constantinopla I, que, lembre-se, só foi visto como um concílio regional na época. E, sessenta e nove anos depois, o Papa São Leão Magno (Ep. Cvi em PL, LIV, 1003, 1005) repetiria esta condenação e declararia que o Canon III de Constantinopla nunca fui aceito por Roma e (como o Canon XXVIII de Calcedônia) foi uma violação da ordem Nicena (ie, Canon VI de Nicéia).

De fato, este movimento do Concílio de Constantinopla I (de tornar a capital imperial a primata oriental em lugar de Alexandria) também inspiraria uma “disputa” amarga e contínua entre Alexandria e Constantinopla, na qual Alexandria tornou-se muito zelosa (na verdade, quase paranóica ) sobre a defesa de suas prerrogativas apostólicas, e, portanto, sua primazia no Oriente sobre Constantinopla. Esta agenda estava claramente em jogo quando, duas décadas depois o cânon III foi redigido, o Patriarca Teófilo de Alexandria, sucessor imediato do Patriarca São Timóteo de Alexandria (que assistiu a Constantinopla I), condenou São João Crisóstomo (então bispo de Constantinopla , AD 398-404) e despojou-o de sua Sé. Também estava claramente em jogo quando o sobrinho de Teófilo e sucessor imediato, São Cirilo de Alexandria, condenou o herege Nestorius (Bispo de Constantinopla de A.D. 428-431) e presidiu o Concílio Ecumênico de Éfeso contra ele.

Mas, por que eu apontei tudo isso? Eu apontei porque isso nos dá o contexto histórico para o que foi dito e pretendido por este mesmo São Cirilo de Alexandria e pelo Cânon VII do Concílio de Éfeso em 431 DC. Pois, ao proclamar que ninguém pode acrescentar ao Credo “de Nicéia”, o Concílio Ecumênico de Éfeso (presidido por um Patriarca contemporâneo de Alexandria) não poderia estar se referindo ao Credo de Constantinopla I (381). Mais uma vez, considere a progressão histórica e, portanto, a perspectiva contemporânea de São Cirilo de Alexandria e os outros padres em Éfeso:

A.D. 325 – O Concílio de Nicéia, um Concílio Ecumênico, que inclui tanto o Oriente e o Ocidente, elabora o original Credo de Nicéia (um Credo sem referência à processão do Espírito).

A.D. 381 – O Concilio de Constantinopla I, um mero concílio regional do Oriente chamado a restaurar a ortodoxia de Nicéia no Império Oriental, modifica o Credo de Nicéia e acrescenta a seção sobre a processão do Espírito. Também desafia a autoridade de Alexandria – um movimento rejeitado por Alexandria e Roma.

AD 431 – O Concílio de Éfeso, um Concílio Ecumênico, que inclui o Oriente e o Ocidente (e presidido pelo Patriarca de Alexandria atuando como vigário autorizado do Papa de Roma) emite seu decreto sobre não adicionar ao Credo “de Nicéia “.

Dada esta progressão histórica, a intenção manifesta do cânon VII de Éfeso é óbvia. Pois, quando o Concílio de Éfeso fala do Credo “de Nicéia”, significa apenas isso – o Credo do Concílio Ecumênico de Nicéia em A.D. 325 }
Pois, como mencionamos acima, este era o Credo ainda em uso em toda a Igreja ocidental na época – uma Igreja ocidental que havia participado em Nicéia, mas que não havia participado em Constantinopla I. Constantinopla, ainda era visto como um simples concílio regional do Oriente. E embora (por A.D. 431) seu Credo possa muito bem ter sido implementado em muitas das Sés orientais (mesmo Alexandria), no entanto não foi visto como um Credo com autoridade ecumênica. Em vez disso, no que diz respeito a São Cirilo e seus colegas no Concílio de Éfeso e seus pensamentos, o último Concílio a envolver toda a Igreja, e assim a exibir verdadeira autoridade ecumênica, foi o Concílio de Nicéia em 325. E, uma vez que se percebe que a Igreja Ocidental ainda não usava o Credo Constantinopolitano (um Credo elaborado [Aaté então] por um mero concílio regional), de repente torna-se dolorosamente óbvio que São Cirilo e os outros padres de Éfeso não poderiam ter o Ocidente (de fato, a Igreja universal ) responsável por aquilo que ainda não se aplicava a ele em um contexto ecumênico. Em vez disso, o Concílio Ecumênico de Éfeso só poderia responsabilizar a Igreja pelo que era manifestamente ecumênico na época; e, claro, isso era o Credo como originalmente foi escrito em Nicéia. Na verdade, foi o Credo Niceno de A.D. 325 (e não a versão Constantinopolita) que foi lido na sessão de abertura do Concílio de Éfeso (22 de junho de 431). Este era o Credo, que poderia ser recitado (no momento) tanto pelo Oriente quanto pelo Ocidente juntos – um Credo Ecumênico para um Concílio Ecumênico. Além disso, quando São Cirilo cita o Credo em sua Epístola XVII, excomungando Nestorius (PG LXXVI, 117), é a forma Nicena original do Credo que é apresentada, não a versão Constantinopolitana. São Cirilo escreve …

“Nós acreditamos em um Deus, o Pai Todo-Poderoso, Criador de todas as coisas visíveis e invisíveis … E no Espírito Santo: Mas aqueles que dizem: Houve um tempo em que Ele não era, e, antes que Ele fosse gerado, Ele não era, e que Ele foi feito daquilo que anteriormente não era, ou que Ele era de alguma outra substância ou essência, e que o Filho de Deus era capaz de mudança ou alteração, a Igreja Católica e Apostólica o anatematiza “.

Então, em suma, se alguém deseja aplicar o cânon VII do Concílio de Éfeso para proibir a inclusão do Filioque, então também é necessário aplicá-lo (como exige o contexto histórico) ao próprio Credo Constantinopolitano – algo que, claro, não é algo que a Ortodoxia oriental (ou católica romana) deseja fazer.

Agora, com tudo isso diante de nós, obviamente, segue que existem apenas duas maneiras possíveis de interpretar e obedecer ao cânon VII do Concílio de Éfeso. Qualquer um pode interpretá-lo em um sentido puramente anacrônico – o sentido em que muitos modernos ortodoxos orientais o interpretam, que, de forma irracional (e legalistamente), o aplicam ao período após o Concílio de Calcedônia (AD 451), quando o Credo Constantinopolitano foi finalmente abraçado pela Igreja universal em um contexto ecumênico. Ou, pode-se interpretar o Canon VII em um sentido orgânico – como uma referência à substância do Credo de Nicéia, o que significa que ninguém é permitido a apresentar um Credo que se opõe ou seja contrário ao Credo Niceno – isto é, a fé orgânica dos padres Nicenos. Isto, é claro, foi a interpretação apresentada pelo arcebispo de Rodes e adotada pelos outros padres no Concílio unificador de Ferrara-Florença (em 1439), incluindo o bizantino João Bessarion, mas não o inflexível Marcos de Éfeso, que simplesmente não poderia incorporá-lo em sua visão estreita e cismática. Na verdade, os padres de Ferrara-Florença nem sequer estavam em posição de apreciar a autêntica perspectiva do século 5 de São Cirilo e do Concíli que ele liderava. Se os romanos de Ferrara-Florença estivessem plenamente conscientes da distinção de AD 431 entre o que então era visto como o Credo Ecumênico de Nicéia (325) versus o meramente regional Credo de Constantinopla I (381), seu argumento contra Marcos de Éfeso teria sido muito mais poderoso.

Claramente, São Cirilo de Alexandria só poderia ter tido um dos dois objetivos em mente quando declarou que ninguém poderia acrescentar ao Credo “de Nicéia”. Ou ele diretamente pretendia minar qualquer importância especial e canônica ao Credo Constantinopolitano – algo que reforçaria claramente sua defesa do primado de Alexandria, estabelecendo limites para a autoridade de Constantinopla. (Embora fosse um santo, Cirilo não estava acima dessas manobrações políticas). Ou ele simplesmente (inocentemente) pretendia se referir ao Credo de Nicaea em um sentido orgânico e substantivo – um senso que seria inclusivo ao Credo Constantinopolitano e de todos os outros credos em acordo essencial com Nicéia. Neste último, tanto a Ortodoxia Oriental moderna como o catolicismo moderno estão em comunhão com São Cirilo e os padres de Éfeso. Se o primeiro, o Concílio de Éfeso em 431 e o Concílio de Calcedônia em 451 (que adotou o Credo Constantinopolitano em um contexto ecumênico) não podem ser reconciliados, e um ou outro não deve ser contado como ecumênico e vinculativo. Assim, a única opção realista para um ortodoxo oriental ou um católico é interpretar o cânon VII de Éfeso em um sentido orgânico – um sentido que permite a adoção ecumênica do Credo Constantinopolitano de Calcedônia, mas que também permite a inclusão do Filioque como canônico lícita Adição

Assim, o Canon VII do Concílio de Éfeso não pode ser usado para argumentar contra a inclusão do Filioque no Credo Ocidental. Um argumento muito mais forte para a posição ortodoxa oriental parece ser o Oitavo Concílio de Constantinopla (como eles contam – o Concílio de 879-80), que foi chamado a curar o cisma de Fócio e a manter a redação original do Credo, tanto para Bizâncio quanto para Roma, e também anatemanizou qualquer um que adapte o Credo Constantinopolitano de 381.  Agora, em sua superfície, isso também pode parecer condenatório para com a posição católica romana. Mas, a menos que também interpretem isso em um sentido puramente orgânico, também é condenado pelo cânon VII de Éfeso, que proclama que ninguém pode acrescentar ao Credo “de Nicéia” – algo que o Credo Constantinopolitano obviamente faz. Além disso, mesmo depois de A.D. 880, Roma e Constantinopla continuaram a manter a comunhão com muitas igrejas ocidentais que professaram abertamente o Credo com o Filioque. Se o decreto de 880 representasse algo mais do que um “contrato social” entre Constantinopla e Roma (um acordo de que Roma manteria a fé expressa por Constantinopla, isto é, uma fé na monarquia do Pai como Fonte do Espírito), então Roma teria sido forçada a excomungar todo o Ocidente, e Bizâncio certamente teria pressionado essa excomunhão. Isso, obviamente, não aconteceu, no entanto.

Neste ponto, também é útil perceber que a antiga Igreja, tanto antes como depois de A.D. 431 (e A.D. 880), sempre possuíu vários credos litúrgicos diferentes. O Credo de Nicéia era, naturalmente, uma versão expandida do Credo dos Apóstolos (ainda em uso hoje) e uma série de outros credos batismais regionais, como o usado (mesmo depois de Nicéia) por São Cirilo de Jerusalém. De fato, havia pelo menos quatro versões diferentes do credo Niceno antes do Concílio de Sardica em A.D. 341, e nesse concílio ainda havia outra versão apresentada e inserida nas Atas, embora não formalmente autorizada pelo concílio. E, mesmo após a adoção do Credo Constantinopolitano de Calcedônia, o Credo atanasiano (século V) foi amplamente utilizado na Gália e, eventualmente, se espalhou para o resto da Igreja. Foi até mesmo, por um tempo, abraçado pelos ortodoxos russos (menos o Filioque). Assim, olhando para a história autêntica, se é obrigado a admitir que nunca houve apenas um “Credo oficial” para a Igreja universal.

No entanto, a popular insistência ortodoxa oriental em um suposto “credo oficial” ilustra a diferença substancial na forma como a comunhão ortodoxa oriental e a visão de comunhão católica romana vinculam a autoridade da Igreja. E uma apreciação desta diferença substancial é muito importante para a nossa discussão sobre o Filioque, uma vez que aborda uma grande parte da controvérsia, a força motriz por trás disso. Agora, não é nenhum segredo que o Oriente Bizantino muitas vezes criticou o Ocidente romano por ser muito “legalista” em sua abordagem para com a Fé. No entanto, quando se trata de autoridade vinculativa, é realmente o Oriente Bizantino que é muito mais legalista e divorciado da Tradição orgânica do poder dado por Cristo para a Igreja para “ligar e desligar” (Mt 16:19, 18:18). Nesse sentido, muitas vezes argumentei que o verdadeiro culpado por trás do nosso Cisma é que a Igreja Ortodoxa Oriental é, de forma fundamental, a “Igreja Imperial” criada por Constantino o Grande – o “culto do estado” e a “cola” política empregada para manter seu Império unido. Ao dizer isso, certamente não quero questionar, disputar ou minimizar a natureza apostólica da Ortodoxia Oriental. Pelo contrário, nós, católicos, acreditamos firmemente que a Igreja Ortodoxa Oriental é de natureza apostólica e que possui o verdadeiro sacerdócio e sacramentos verdadeiros. Mas, seja como for, esta Igreja Apostólica do Oriente Bizantino ainda se expressa de maneiras e de acordo com um modo de pensamento cultural, que é completamente “imperial” no antigo sentido bizantino de “Uma Igreja, um Império” … ou talvez, na sua manifestação moderna, “Uma Igreja, uma expressão cultural”. Por isso, o Oriente Bizantino é muito desconfortável com qualquer coisa que não se conforme prontamente ou perfeitamente a sua própria experiência histórica ou patrimônio cultural bizantino (isto é, “imperial”). E, nesse patrimônio cultural, está o Concílio Ecumênico – no essencial, um exercício patrocinado pelo Estado da lei imperial romana / bizantina – que, em última instância, determina o que é e o que não é doutrina oficial da Igreja.

A Igreja Ocidental, por outro lado, nunca se associou fundamentalmente ao “culto estatal” imperial; e este foi o caso antes e depois da queda do Império Romano do Ocidente. Em vez disso, o Ocidente, junto com as comunidades monásticas do Oriente, mantiveram sempre uma visão da Igreja como aquela antiga sociedade subterrânea, distinta do mundo secular, que já foi perseguida por ela. Neste entendimento mais antigo, a autoridade de ensino da Igreja (que São Cipriano chamou de “Cátedra de Pedro”) foi realizada por todos os bispos católicos, cuja unidade e ortodoxia foram identificadas e mantidas, não pelo Império, mas pela sua comunhão com o sucessor pessoal de Pedro na igreja de Roma – uma igreja que São Cipriano chamou de “útero e raiz da Igreja Católica” e “a igreja principal na qual a unidade sacerdotal tem sua fonte” (Ep .l.). Por isso, o Ocidente sempre conseguiu distinguir entre a Igreja e uma determinada civilização em que a Igreja (ou uma área da Igreja) acidentalmente reside. Também foi sempre capaz de apreciar o fato de que os primeiros Concílios Ecumênicos não eram um fim em sí mesmo da própria autoridade da Igreja, mas eventos patrocinados pelo Estado ao serviço da Igreja e através dos quais a Igreja pôde expressar sua autoridade orgânica – uma autoridade que era bastante livre para expressar além de um Concílio Ecumênico, assim como era antes de Constantino legalizar o cristianismo. Não é assim no Oriente bizantino, no entanto, onde Igreja e Império (isto é, civilização secular) se encaixam perfeitamente e fundamentalmente juntos. Assim, quando a Igreja Ocidental abraçou o Filioque e, de fato, a introduziu em sua recitação nativa do Credo, o que estava fazendo – como os bizantinos viam – era estar se “rebelando” contra a unidade teocrática do Império Bizantino, na qual a Itália e certas outras partes do Ocidente, pelo menos, pertenciam nominalmente. Dado que Bizâncio era essencialmente um Estado-Igreja, o que isso significava era que seu “Credo oficial” (o Credo Constantinopolitano – como escrito) era a “constituição política” da Igreja-Estado – a constituição do “culto estatal do Império cristão” “; aquilo mantinha o Império unido. Mas, na década de 580 e, certamente, nos anos 1000, a Europa Ocidental já não era mais uma parte do Império Bizantino e não estava mais vinculada diretamente à sua cultura ou sujeita à sua agenda política / social. Em vez disso, Roma reconheceu que a Igreja não estava formalmente vinculada ou limitada por qualquer um, “Credo oficial”; e assim alterando o seu credo litúrgico para abordar verdadeiros desafios doutrinários dentro de sua própria experiência ocidental não foi um problema, mas uma defesa válida da ortodoxia cristã orgânica. Para os bizantinos, essa era (e ainda é) uma abordagem muito desconfortável, porque ela viola sua visão do mundo e da Igreja, onde não houve separação entre Igreja e estado (ou cristão secular – isto é, Bizantino -cultura). Assim, quando os seus semelhantes “Romanos” étnicos no Ocidente (que agora estavam sob o governo visigodo e franco) aprovaram uma versão alterada do Credo, parecia aos bizantinos como se seus irmãos ocidentais estivessem sendo “antipatrióticos” – isso é , “Não-Romanos” / “Não-Bizantinos”. … e assim “não-ortodoxos”. Este não era, evidentemente, o caso. Eles estavam sendo meramente sendo “católicos” – isto é, possuindo uma sensibilidade à verdade cristã, pois transcende os pontos de vista culturais ou nacionalistas (por exemplo, os limites da cultura e da experiência bizantina).

Para os bizantinos, no entanto, Constantinopla I, tinha significado algo específico pelo uso da palavra “procede”. Agora, Roma mudou isso. Agora, Roma significava algo mais tudo junto. E, mesmo que essa “outra coisa” fosse doutrinamente válida e ortodoxa, não mudou o fato de que Roma tinha “fé quebrada” com sua herança bizantina. É assim que os ortodoxos orientais sempre viram. E, mesmo hoje, depois de que”três Romas caíram” e não existe mais uma cultura cristã secular (por Bizâncio), ainda há pouca ou nenhum espaço na imaginação ortodoxa oriental para uma expressão ortodoxa do cristianismo que é “não-bizantina” “- isto é, independente do seu patrimônio cultural bizantino. Por exemplo, o apologista ortodoxo oriental Cirilo Quattrone escreve o seguinte sobre a introdução do Filioque em Toledo:

“… Eu desenvolvi um argumento contra a proposição latina que eu acredito ser bastante conclusiva. Se aceitamos, por razões de argumento, que esta distinção é válida [isto é, entre processão da essência divina e processão de acordo com a hipóstase], então, uma das maiores objeções ao Credo latino é que ele mudou o significado do Credo grego original. Em outras palavras, o Credo original, composto pelo Concílio Ecumênico, teve uma frase sobre a origem suprema do Espírito Santo. Os latinos decidiram, unilateralmente, raspar esse ensinamento do Credo e adicionar um ensinamento sobre uma processão conjunta. Não é bom dizer que nos referimos a origem final com referência ao Pai, porque, se você fizer isso, você quer dizer origem final com referência ao Filho, pois ambos são encaminhados para a mesma palavra … Mesmo que seja correto, a adição não é uma adição, mas uma subtração “.

Bem, aqui, meu bom amigo, Cirilo, é claro, tem vários aspectos da realidade histórica. Em primeiro lugar, como mencionei acima, nós, católicos, não ”raspamos” o ensino original do Credo (seu significado original em grego). Em vez disso, como já discutimos, mantemos a doutrina de que o Pai é a única Causa (Aition / Principium) do Espírito. Como também mencionado, nem o concílio regional de Toledo, nem a própria Roma, já negaram ou rejeitaram o Credo Constantinopolitano como originalmente escrito; Toledo, de fato, anatematizou qualquer um que nega o Concílio de Constantinopla I; e Roma emitiu decretos semelhantes muitas vezes. Em segundo lugar, embora admitamos que o Ocidente mudou indiretamente o significado original desta parte do Credo, a inclusão de Filioque no Credo não é uma “subtração”, mas uma afirmação totalmente diferente da verdade. Como eu ilustrai acima, uma vez que o significado grego de “processão” nunca foi recebido conscientemente pelo Ocidente de língua latina, não apenas uma palavra, mas duas palavras diferentes (duas implicações diferentes) são assumidas; mas ambas as implicações são usadas para servir a Fé Apostólica e para expressar duas verdades diferentes (duas expressões igualmente válidas) sobre a processão do Espírito Santo. A razão pela qual os bizantinos acham isso desconfortável é porque eles assumem que uma unidade formal e cultural é necessária para o Oriente e o Ocidente para realmente compartilhar uma fé. Para a mente bizantina, Oriente e Ocidente estão professando duas coisas não relacionadas – duas “constituições” diferentes, por assim dizer. Mas, a Igreja do Deus vivo não está limitada por formas ou preocupações culturais, nem a ortodoxia é apenas uma questão de expressão externa, mas de verdade substantiva. Assim, é bem possível e válido para o Oriente e o Ocidente recitarem dois Credos formalmente diferentes … se esses Credos estiverem substancialmente de acordo e se eles refletem a mesma Fé Apostólica, o que eles fazem.

Agora, em relação a esse ponto, Cirilo Quattrone continua …

“Analogamente a esta situação é uma tentativa recente de alguns liberais gregos de alterar o Credo. Eles queriam mudar” … para nós homens e para a nossa salvação … “para” … para nós e para a nossa salvação … “Mesmo que as duas cláusulas tenham um significado equivalente (e eu diria que eles não tem), a alteração seria uma abominação. Largou uma palavra do credo original. Felizmente, a hierarquia esmagou essa blasfêmia rapidamente … Mas, a diferença entre essa instância e o filioque? os liberais tiraram uma palavra, que transmitia um certo significado, e afirmaram que não havia diferença entre os dois Credos … Vocês, latinos, não só, em essência, deixaram uma cláusula sobre a origem final do Espírito Santo, mas vocês ainda adicionaram uma nova cláusula sobre a origem mediante da mesma Pessoa Divina “.

Bem, não basta dizer, certamente compartilho o desdém de Cirilo por liberais e sua promoção de “linguagem inclusiva” desnecessária. No entanto, eu pararia rapidamente en automaticamente caracterizar essas tentativas liberais equivocadas como “blasfêmia” ou “abominações”. Isto, penso eu, ilustra perfeitamente a rigidez cultural que prevalece entre muitos bem-intencionados ortodoxos orientais, que é a mesma mentalidade – a mentalidade xenófoba do antigo Bizâncio – que alimenta seu zelo contra Filioque.

Mas, para resolver sua pergunta, a diferença entre o caso desses liberais e o Filioque é óbvia. Em primeiro lugar, os liberais procuram alterar o Credo por razões tolas e doutrinariamente erradas. O grego já usa a palavra “anthropos” (“homo” em latim), que não se refere apenas a seres humanos do sexo masculino, mas a toda a humanidade, masculino e feminino. Para simplesmente dizer “… para nós e para a nossa salvação …” tornaria o Credo sem sentido. Quem se entende por “nós”? Nós cristãos? Nós gentios? Nós, pessoas com olhos castanhos, em oposição a pessoas com olhos azuis? Nós anjos e homens juntos? Pois, o fato de o Credo dizer especificamente “para nós homens” é porque queria combater uma noção popular (promovida por Orígenes e outros) que Cristo morreu, não só para salvar os seres humanos de nossos pecados, mas também para salvar os anjos caídos! Assim, o Credo diz especificamente “nós homens” por esse motivo. Agora, Filioque não foi adicionado para apaziguar algum pedido não razoável, mas para contrariar a ameaça muito real da doutrina ariana que se manifestou na Espanha do século 6. Assim, foi incluído em resposta a um erro óbvio. Os arianos espanhóis alegaram que o Filho não podia ser Deus se o Espírito da Filiação (o Espírito Santo) existisse eternamente para além dele. Em resposta, os bispos de Toledo (com base no testemunho consistente dos padres latinos) proclamaram que o Filho é essencial para a processão do Espírito da Filiação – que a processão do Espírito faz parte da relação co-eterna do Pai e Filho. Pois, não se pode ser um Pai eterno, a não ser que alguém gere um Filho eterno; e não se pode ser um Espírito de Filiação eterno, a menos que exista um Filho eterno, que é eternamente gerado por um Pai eterno. Assim, ao contrário da mera agenda “política” dos liberais, o Filioque não era um exemplo de “linguagem inclusiva”, mas uma resposta substantiva e necessária a um verdadeiro erro doutrinário. Além disso, não afirmamos que não há diferença de significado entre a versão original do Credo Constantinopolitano e a versão que inclui o Filioque. Pelo contrário, reconhecemos que o Credo Romano e o Credo Bizantino se referem a duas coisas diferentes. Mas, também afirmamos que ambas estas coisas são verdadeiras e igualmente apostólicas. Eles são apenas expressões diferentes, criadas para atender duas experiências diferentes e duas necessidades diferentes. E, finalmente, o Filioque também é diferente do caso desses liberais na medida em que foi proclamado por bispos autoritários no concílio e, finalmente, declarado ortodoxo pelo Bispo de Roma. Assim, ao contrário de alguma fraca tentativa liberal de alterar o Credo, possui verdadeira autoridade magisterial.

Mas, para abordar o coração do argumento de Cirilo Quattrone, o que é claro a partir de sua expressão acima é que ele (como a maioria dos ortodoxos orientais) vê o Filioque como uma espécie de “traição” do Credo – isto é, da “constituição oficial” da civilização a que ele se vê como pertencente. Para Cirilo, como a maioria dos ortodoxos orientais, a Igreja deve ser um todo formal, cultural, inspirado na “excelência” bizantina. Mas isso não é, e nunca foi, uma imagem verdadeira ou realista da Igreja. Pois, como meu próprio pai tardio costumava dizer: “A Igreja é como uma mulher bonita que ocasionalmente muda seu vestido – isto é, sua expressão cultural. E se essa bela mulher usa moda judaica, ou moda greco-romana, moda bizantina, moda medieval ou germânica, moda renascentista ou moda moderna, ela ainda é a mesma mulher bonita. Sua substância não muda. “Os ortodoxos orientais ainda não concordaram verdadeiramente com essa verdade. Em vez disso, eles vêem a “diferença ontológica” na mera mudança de um “vestido”. No entanto, no entendimento católico, a verdadeira autoridade eclesial não é prejudicada por expressões canónicas ou convenções históricas, mas reside em última instância com o Magistério Guiado pelo Espírito, que é o árbitro e intérprete divinamente designado da autêntica Tradição Apostólica em qualquer modo cultural que se manifeste. Isso, novamente, apresenta um desafio para os ortodoxos orientais; mas é, no entanto, parte de sua própria Tradição Sagrada – herança muito antiga, pré-imperial da Igreja Oriental. Pois os padres bizantinos testemunham claramente a crença de que o bispo de Roma (ou seja, o último sucessor de São Pedro) possuia autoridade sobre um Concílio Ecumênico (isto é, um ato político do “culto estatal” bizantino) e tem o direito magisterial de definir substancialmente a Fé além da expressão literal de um Concílio Ecumênico. Isso também revoga a impressão de que os papas medievais que ratificaram Filioque foram proibidos pelo Concílio Ecumênico de Éfeso. Pois esta era a compreensão da Igreja Oriental antes da época de Fócio argumentar contra tal pressuposto.

Por exemplo, St. Maximo, o Confessor (c. A.D. 650) escreve …

“Quanto mais no caso do clero e da igreja dos romanos, que desde os tempos antigos até agora preside todas as igrejas que estão sob o sol ?Tendo certamente recebido isso canonicamente, bem como dos concílios e dos apóstolos, a partir do Princepe dos últimos (Pedro e Paulo), e sendo numerados em sua companhia, ela não está sujeita a nenhuma escrita ou edição em documentos sinodais, por causa da eminência de seu Pontificado … mesmo que todas essas coisas sejam igualmente sujeito a ela (a igreja de Roma) de acordo com a lei sacerdotal. E, então, sem medo, mas com toda a santa confiança, esses ministros (os papas) são a rocha verdadeiramente firme e imutável, que é a mais grandiosa e igreja apostólica de Roma “. (Maximus, em J. B. Mansi, ed. Amplissima Collectio Conciliorum, vol. 10)

Da mesma forma, St. Nicéforo, Patriarca de Constantinopla (758-828) diz …

“Sem quem (os romanos que presidiram no sétimo Concílio), uma doutrina apresentada na Igreja não poderia, apesar de confirmada por decretos canônicos e pelo uso eclesiástico, obter aprovação total ou circulação. Pois são eles (os Papas de Roma) a quem lhes foi atribuido o domínio em coisas sagradas, e que receberam em suas mãos a dignidade de liderança entre os apóstolos “. (Nicephorus, Niceph. Cpl. Pro. S. Imag. C 25 [Mai N. Bibl. Pp. Ii. 30]).

E, St. Teodoro, o Estudito de Constantinopla (759-826) diz, escrevendo para o Papa Leão III …

Uma vez que, para o grande Pedro de Cristo, nosso Senhor deu o cargo de Pastor Principal depois de lhe confiar as Chaves do Reino dos Céus, para Pedro ou seu sucessor deve ser necessário que toda novidade na Igreja Católica seja encaminhada. “(Theodore, Bk. I. Ep. 23)

… e ….

“Deixe-o (o Patriarca Nicéforo de Constantinopla) reunir um sínodo com aqueles com quem ele está em desacordo, se é impossível que os representantes dos outros patriarcas estejam presentes, algo que certamente poderia acontecer se o Imperador desejasse o Patriarca ocidental (o Papa Romano) estar presente, a quem é dada autoridade sobre um sínodo ecumênico, mas que ele faça a paz e a união enviando suas cartas sinodais ao prelado da Primeira Sé “. (Theodore the Studite, Patr. Graec. 99, 1420)

Além disso, durante o próprio tempo de Fócio, seu contemporâneo bizantino St. Metódio, o irmão de São Cirilo e Apóstolo dos eslavos (c. 865), atesta claramente a crença de que a autoridade de um Concílio Ecumênico depende da autoridade de Roma :

“Por causa de sua primazia, o Pontífice de Roma não é obrigado a participar de um Concílio Ecumênico, mas, sem sua participação, manifestada enviando alguns subordinados, todo Concílio Ecumênico é não-existente, pois é ele quem preside o Conselho”. (Methodius, em N. Brianchaninov, The Russian Church (1931), 46; citado por Butler, Church and Infallibility, 210) (On This Rock (San Francisco: Ignatius, 1999), p. 177)

E, claro, podemos multiplicar outros exemplos. Mas, de acordo com os ancestrais dos modernos ortodoxos orientais, a autoridade do Bispo de Roma é superior a um Concílio Ecumênico, uma vez só a autoridade petrina de Roma que pode ratificar um Concílio Ecumênico. Esse tem sido, naturalmente, o argumento constante apresentado pelos católicos romanos quando os ortodoxos orientais afirmam, por exemplo, que Filioque viola o cânon VII de Éfeso. No entanto, esse argumento romano só faz sentido razoável para um oriental, uma vez que suas noções irrealistas do que é um Concílio Ecumênico sejam expostas. Pois, quando dizemos que Roma ultrapassa um Concílio Ecumênico, não estamos dizendo que o Papa é um “Concílio de um só homem” ou que um Concílio Ecumênico, em que todos os bispos participam, é sem autoridade. Pelo contrário. O que queremos dizer é que a autoridade de ensino da “Cátedra de Pedro” (isto é, de todos os bispos em comunhão com o Bispo de Roma) pode expressar-se mesmo além da construção legalista de um Concílio Ecumênico; e que a Sé de Roma em si é capaz de se concentrar e expressar o verdadeiro consenso de todos os bispos ortodoxos; que é, é claro, o que Roma realmente faz quando ratifica um Concílio Ecumênico. Agora, isso, naturalmente, envolve muitos mistérios eclesiais, e uma discussão sobre a doutrina da infalibilidade papal que não é nosso foco aqui. O que deve ser admitido, no entanto, é que, de acordo com a antiga compreensão pré-imperial da autoridade da Igreja, o Papado Romano tinha todo o direito (mesmo, dever) de ratificar os decretos do Concílio de Toledo como são e ortodoxos; pois Toledo não decretou nada que fosse estranho à Fé Apostólica.

Uma contradição ocidental?

Como afirmado várias vezes acima, a Igreja Católica Romana não mantém uma “dupla processão” (“dupla espiração”) do Espírito Santo. Em vez disso, acreditamos firmemente e ensinamos que é o Pai, e o Pai sozinho, Quem é a Fonte, Principal e Causa (Aition / Principium) do Espírito Santo. Como também mencionei, tanto o Concílio de Toledo quanto os numerosos decretos papais confirmaram consistentemente os dogmas de Constantinopla I (381), e assim o Credo Constantinopolitano, como originalmente escrito. No entanto, muitos ortodoxos orientais argumentariam que o catolicismo moderno é culpado de revisionismo histórico e que contradizemos o que o Ocidente medieval originalmente pretendia expressar através da doutrina do Filioque. Por exemplo, o apologista ortodoxo oriental Cirilo Quattrone escreve (eu apresento suas críticas completas e bastante longas):

“Parece-me que, embora os católicos hoje se afastem de uma teologia de uma dupla processão, não obstante seja uma dupla processão de uma pessoa, e relegando o envolvimento do Filho para um papel mediador, isso nem sempre foi o caso. Se eles não mantinham o ensinamento de que o Espírito Santo procedia do Pai e do Filho, porém, como de principais, por que eles não protestaram falando que São Fócio havia deturpado sua posição durante os concílios de Lyon e Florença? E quando São Marcos [de Ephesus … no Concílio de Ferrara-Florença], citou St. Dionísio, que escreveu: “Existe uma fonte da Divindade pré-essencial – Deus Pai”, por que eles não deram um apaixonado AMEN! De fato, nós lemos no The Lives of Pillars of Ortodox,: “João [do Montenegro] então considerou benéfico fazer uma declaração formal e disse:” A Igreja de Roma não admite dois princípios ou causas na Trindade, mas apenas uma causa e uma principal, anatematizando todos os que pensam em contrário. ” Isso, no entanto, era uma proclamação superficial, porque uma explicação completa do que ele realmente quis dizer foi evitada. João não havia desaprovado que o Filho era a causa do Espírito Santo. O que ele disse foi que, embora o Pai seja a causa original do Espírito, o Filho recebe o poder do Pai para produzir (ou avançar) projetar) o Espírito não de Si mesmo, mas do Pai. No entanto, as palavras de João teriam um enorme impacto. “Há exemplos mais explícitos do ensino de uma dupla processão. O 11º Conselho de Toledo em 675 afirma: “Cremos que o Espírito Santo, a Terceira Pessoa da Trindade, é Deus, e que Ele é um e igual com Deus Pai e Deus Filho, de uma substância, bem como de uma natureza. No entanto, ele não é gerado ou criado, mas Ele procede de ambos e é o Espírito de ambos. Cremos que o Espírito Santo não é nem não-gerado e nem gerado; senão, se dissermos não gerados, deveríamos estar afirmando dois Pais; e se dissermos gerado, devemos parecer pregar dois Filhos. Ele é chamado de Espírito, não apenas do Pai, nem apenas do Filho, mas igualmente do Pai e do Filho. Ele não passa do Pai para o Filho nem do Filho para santificar criaturas; mas Ele mostrou ter procedido de ambos, porque Ele é conhecido como o Amor da santidade de ambos. “Ele não passa do Pai para o Filho” é uma clara negação de sua contestação de que Roma nunca ensinou que a Filioque significava uma dupla processão. Toledo ensina que, de qualquer maneira, o Espírito Santo procede do Pai, ele também procede do Filho. [Do mesmo modo] o 4º Concílio de Latrão (1215) afirma: “O Pai não é de ninguém; O Filho é do Pai somente; e o Espírito Santo é tanto do Pai quanto do Filho igualmente. “Novamente, o advérbio” igualmente “indica que, de qualquer maneira, ele procede do Pai, da mesma maneira que ele procede do Filho. A processão dupla é até mesmo encontrada em documentos católicos modernos. O novo Catecismo oficial da Igreja Católica, pg. 246 [lê]: “O Concílio de Florença em 1438 explica: O Espírito Santo é eternamente do Pai e do Filho; Ele tem Sua natureza e subsistência ao mesmo tempo (simul) do Pai e do Filho. Ele procede eternamente dos dois como de um principal e por uma espiração … E, como o Pai, por meio da geração, deu ao Filho unigênito tudo o que pertence ao Pai, exceto ser o Pai, o Filho também tem eternamente do Pai, Aquele que Ele é eternamente gerado, que o Espírito Santo procede do Filho “. O próprio Santo Agostinho escreve:” Mas o Espírito não procede do Pai para o Filho e então procede do Filho para a nossa santificação, mas Ele procede de ambos ao mesmo tempo, embora o Pai tenha dado isto ao Filho, assim como o Espírito Santo procede de Si mesmo, assim Ele também procede do Filho. “(Sobre a Trindade, xv: 27). Parece-me que a Dupla processão é um aspecto muito proeminente dos ensinamentos de Roma sobre a suposta processão do Filho do Espírito Santo “.

Agora, Cirilo Quattrone obviamente nos atingiu com muitas alegações aqui. A única infelicidade é que tudo são miscaracterizações (leia: interpretações erradas) das expressões ocidentais apresentadas. Pois, como é talvez natural para um bizantino, o Sr. Quattrone presume que todas as declarações doutrinais sobre a processão do Espírito devem ser enraizadas no significado originalmente pretendido da declaração do Credo (em grego) de Constantinopla I (381) – isto é, uma referência para a monarquia do Pai, e somente nesse contexto. No entanto, como já ilustramos várias vezes, o Ocidente (tendo em conta as diferenças semânticas entre grego e latim na sequência de Constantinopla I) nunca foi consciente diiso, ou dedicado exclusivamente a este contexto da monarquia do Pai. Em vez disso, o Ocidente era organicamente capaz de falar da processão do Espírito em um contexto totalmente diferente, mas igualmente válido, o contexto coletivo do Pai e do Filho. E eu já ilustrei a diferença entre esses dois contextos na minha analogia com o “jogo da captura” entre um pai humano e um filho humano e como (dependendo do contexto em que se deseja focar), o “jogo da captura” pode ser dito que procede do pai humano sozinho (porque ele inicia o jogo – como uma “aition”) ou o “jogo de captura” pode ser feito tanto do pai quanto do filho, uma vez que a participação de ambos é necessária para que o ‘jogo de captura’ exista – um contexto coletivo. E estes dois contextos / perspectivas diferentes não são contraditórios, mas são totalmente complementares. Ambos são igualmente válidos e verdadeiros. Mas, em todas as citações da Igreja ocidental citadas por Cirilo Quattrone acima, é o contexto coletivo que está sendo abordado, não o contexto monárquico (o Pai como a única Fonte do Espírito). Um bizantino precisa apreciar esse fato para interagir de forma justa e honesta com a Igreja ocidental na verdadeira caridade católica. Na verdade, se Cirilo Quattrone estiver correto e nós, católicos romanos, nos contradizemos tão obviamente (e em lugares tão abertos quanto o nosso Catecismo oficial!), É claro que é preciso concluir que todos os católicos bizantinos do mundo não falando dos tolerantes ortodoxos estudiosos como Kallistos Ware, são profundamente ingênuos e cegos. Claramente, isso não pode ser o caso.

No entanto, para demonstrar a verdade da questão, abordemos as alegações do Sr. Quattrone, uma a uma. O Sr. Quattrone pergunta por que os padres do Concilio em Lyon II e Ferrara-Florença nunca acusaram Fócio de deturpar a visão ocidental. A resposta rápida e mais honesta a isto é que o Ocidente medieval não estava particularmente interessado em estabelecer uma síntese das teologias gregas e latinas, mas em provar que Fócio errou ao condenar o Filioque e que uma “processão coletiva” (a preocupação ocidental) é doutrinamente válida – isto é, para “fascina” ors bizantinos com o senso comum escolástico de Filioque e resolver o assunto dessa maneira. Tais foram as muitas oportunidades perdidas para que os gregos e os latinos se comunicassem efetivamente uns com os outros. De fato, as tentativas de “tradução” mais sutis e efetivas são tipicamente encontradas no lado bizantino pró-romano (por exemplo, St. Maximo, o Confessor, João Beccus, etc.), onde certos padres tentaram ilustrar como seus colegas gregos entenderam mal as expressões ocidentais . Essas tentativas são geralmente descartadas por anti-Filioquistas modernos, no entanto.

O Sr. Quattrone pergunta por que os ocidentais de Ferrara-Florença não expressaram um “Amém!” para a promoção de Marcos da Eféso para a monarquia do Pai. Para isso, devo dar a mesma resposta. A monarquia do Pai na processão do Espírito não era um problema para os ocidentais, nem a Ocidente nunca o negou (como ilustrado pela defesa apaixonada mas imperfeita de João de Montenegro). O foco deles foi provar a validade de uma “processão coletiva” do Espírito (uma processão envolvendo Pai e Filho), porque é isso que os bizantinos negaram. Além disso, o autor de The Lives of the Pillars of Orthodoxy (citado pelo Sr. Quattrone acima) está simplesmente errado quando afirma que João de Montenegro (e, portanto, a Igreja Ocidental) viu o Filho como uma “causa” do Espírito no sentido de uma “aition”. Isto é especificamente o que João de Montenegro estava negando quando proclamou que Roma reconhece apenas uma Causa (Aition) do Espírito – a saber, o Pai. É somente quando alguém torce e deturpa a visão ocidental (forçando-a a um preconceito bizantino) que uma “contradição” é criada. A posição romana nunca mudou: o Pai é a única Causa (Aition / Principium) do Espírito; mas, com isso dado por certo, também pode-se falar válidamente sobre o Espírito procedendo de Pai e Filho em um sentido coletivo – isto é, com o Pai agindo como Causa (Aition / Principium) e o Filho atuando como eterno, essencial Participante na espiritualidade do Pai – o Espírito da Filiação, que, claro, exige a existência pessoal e participante do Filho.

Neste ponto, pode ser muito útil para nós distinguir entre duas importantes palavras gregas. Acima, discutimos as diferenças semânticas entre o termo grego “ekporeusis” (ou seja, proceder de uma única Fonte, Principal ou Causa) e o termo latino inequivalente “procedit” – o termo que o Ocidente usou involuntariamente para traduzir a ”Ekporeusis” de Constantinopla I , e assim a raiz da confusão semântica. No entanto, há ainda outro termo grego para “proceder”, que é “proienai”, e este termo, é equivalente ao termo latino “procedit”, é usado com bastante frequência entre os padres orientais (especialmente Alexandrinos) parra se referir à processão do Espírito do Pai e do Filho. Pois, quando os padres gregos usam “proienai”, eles não estão se referindo à monarquia do Pai, mas ao mesmo, senso coletivo da processão do Espírito (envolvendo o Pai e o Filho) como expressa na tradição ocidental. Exploraremos esse aspecto da teologia dos padres orientais abaixo. Mas, por enquanto, vamos apenas nos concentrar na distinção e abordar o que é relatado no documento relativamente recente promovido pelo Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos, que é intitulado Filioque: A Clarification. Eu cito uma grande seção do documento abaixo porque aborda várias das citações do Sr. Quattrone. Se lê(enfâses minhas):

“O fato de que na teologia latina e alexandrina o Espírito Santo procede (proeisi) do Pai e do Filho em sua comunhão consubstancial não significa que seja a essência Divina ou Substância que procede nele, mas que seja comunicada [Pessoalmente] do Pai e do Filho que o têm em comum [isto é, o relacionamento pessoal exclusivo]. Este ponto foi confessado como dogma em 1215 pelo quarto Concílio Latrão:

‘A substância não gera, não é gerada, não procede; Mas é o Pai que gera, o Filho que é gerado, o Espírito Santo que procede: de modo que há distinção em Pessoas e unidade na Natureza. Embora outro (alius) seja o Pai, outro o Filho, outro o Espírito Santo, eles não são outra realidade (aliud), mas o que o Pai é o Filho é e o Espírito Santo igualmente; então, de acordo com a fé ortodoxa e católica, acreditamos que são consubstanciais. Pois o Pai, gerando eternamente o Filho, lhe deu sua substância … É claro que, ao ser gerado, o Filho recebeu a substância do Pai sem que essa substância seja de modo algum diminuída, e assim o Pai e o Filho têm a mesma substância. Então, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, que procede de ambos, são uma mesma realidade “(DS 804-805).

“Em 1274, o segundo Concílio de Lyon confessou que” o Espírito Santo procede eternamente do Pai e do Filho, não de dois princípios, mas de um único Princípio (tamquam ex uno principio) “(DS 850).

“À luz do Concílio de Latrão, que precedeu o segundo Concílio de Lyon, é claro que não é a essência divina que pode ser o” único princípio “para a processão do Espírito Santo. O Catecismo da Igreja Católica interpreta Esta fórmula no no.248 como se segue:

“… a ordem eterna das Pessoas Divinas em sua comunhão consubstancial implica que o Pai, como o” princípio sem princípio “, é a primeira origem do Espírito, mas também que, como Pai do Filho único, Ele é, com o Filho, o único Princípio do qual o Espírito procede. “(Concílio de Lyons II, DS 850).

 

Agora, note que, acima, o Sr. Quattrone apresenta parte do que o Catecismo da Igreja Católica tem a dizer sobre a processão do Espírito, mas não o seu ensino completo. Esta foi sem dúvida uma supervisão honesta da parte do Sr. Quattrone, mas ilustra o fracasso comum de muitos ortodoxos orientais de apreciarem a doutrina católica abrangente e sua inclinação para descartar a tradição romana sem analisar completamente o que realmente acreditamos. Este é um pecado comum contra a caridade, indigno de um ortodoxo oriental. Pois, o Catecismo da Igreja Católica continua explicando:

“A tradição ocidental expressa primeiro a comunhão consubstancial entre Pai e Filho, dizendo que o Espírito procede do Pai e do Filho (Filioque) … Esta complementaridade é legítima, desde que não se torne rígida, não afeta a identidade de fé na realidade do mesmo mistério confessado “. (Catecismo da Igreja Católica no.248).

Este é o contexto em que o Catecismo da Igreja Católica está falando (como citado acima por Cirilo Quattrone) quando afirma que o Espírito “tem Sua natureza e subsistência ao mesmo tempo (simul) do Pai e do Filho. Ele procede eternamente de ambos como de um principal quanto através de uma espiração “. Esse Principal do Espírito é o Pai, e o Pai sozinho. É apenas no sentido coletivo da comunhão pessoal, consubstancial entre Pai e Filho, que o Espírito procede de ambos.

 

E, de fato, uma vez que se afasta de uma estreita perspectiva bizantina e percebe-se que a tradição romana expressa e abraça duas verdades distintas, mas igualmente válidas -, tanto o Pai como a única Causa (Aition / Principium) da processão do Espírito (“ekporeusis” “) e a comunhão consubstancial do Pai e do Filho resultando na processão do Espírito em um sentido coletivo (” proienai “), podemos ler subitamente as outras expressões ocidentais apresentadas por Cirilo Quattrone em sua verdadeira e pretendida luz. Pois, quando o 4º Concílio de Latrão declara que “… o Espírito Santo é tanto do Pai quanto do Filho igualmente.” Isso não significa, como o Sr. Quattrone assume, que “… o advérbio” igualmente “indica que, de qualquer maneira Ele procede do Pai, da mesma maneira que ele procede do Filho “. Em vez disso, apenas se refere ao sentido coletivo de processão de Pai e Filho (“proienai”) e não nega ou ameaça o Pai como a única causa da processão (“ekporeusis”). Do mesmo modo, o 11º Concílio de Toledo (que não se deve confundir com o 3º Concílio de Toledo, que primeiro proclamou Filioque), em nenhum sentido declara, como o Sr. Quattrone interpreta mal, que “… de qualquer maneira que o Espírito Santo proceda do Pai, Ele também procede do Filho “. Não é o que Toledo XI diz. Em vez disso, quando diz que o Espírito “é chamado de Espírito, não apenas do Pai, nem apenas do Filho, mas igualmente do Pai e do Filho”, isto é meramente uma referência à sua comunhão consubstancial pessoal – o contexto coletivo de processão. Da mesma forma, quando declara que o Espírito “não procede do Pai para o Filho nem do Filho para santificar criaturas, mas Ele demonstrou ter procedido de ambos igualmente, porque Ele é conhecido como o Amor da santidade de ambos” Isto não é uma negação do Pai como a única causa (Aition / Principium) do Espírito, mas uma negação da posição ariana de que o Filho é apenas um participante temporal na processão do Espírito – que o Filho apenas recebe o Espírito após a A processão (do Pai) ocorre, em oposição a esta ocorrendo no contexto de uma eterna comunhão entre Pai e Filho. É claro que é bastante perturbador (da perspectiva ocidental) que a teologia moderna ortodoxa oriental (ou seja, Fociana) venha muito perto de defender essa mesma visão ariana ao se recusar a incorporar a participação do Filho na processão eterna do Espírito de qualquer maneira. Vamos discutir isso mais adiante

“Mas o Espírito não procede do Pai para o Filho e depois procede do Filho para a nossa santificação, mas Ele procede de ambos ao mesmo tempo, embora o Pai tenha dado isso ao Filho, assim como o Espírito Santo procede Ele mesmo, assim também procede do Filho. “(Sobre a Trindade, xv: 27).

Agora, como com as outras citações acima, quando Agostinho diz que o Espírito “não procede do Pai para o Filho”, isto não é uma negação da monarquia do Pai ou Seu papel como a única Fonte ou Causa do Espírito (Aition / Principium ). Pois, como já apresentamos, Agostinho ensinou claramente que o Pai é o único “Principium” (palavra de Agostinho) do Espírito. De fato, nesta mesma seção de sua Sobre a Trindade, Agostinho claramente escreve (a ênfase minha) …

“Pois o Pai sozinho não é de outro, e, portanto, Ele é chamado de não gerado, nem mesmo nas Escrituras, mas no uso de disputantes, que empregam a linguagem que podem em um assunto tão grande. E o Filho é gerado do Pai, e o Espírito Santo procede principalmente do Pai, o Pai dando a processão sem qualquer intervalo de tempo, mas em comum de ambos [Pai e Filho]. Mas Ele [o Espírito] seria chamado de Filho do Pai e do Filho, se – uma coisa abominável ao que parece soar – ambos o geraram. Portanto, o Espírito não é gerado de ambos, mas procede de ambos “. (Na Trindade, xv; 26)

Aqui, Agostinho usa o “gerado” como sinônimo de “espirado” – uma referência à espiração do Espírito (do Pai). E isso é o que Agostinho diz antes da citação apresentada pelo Sr. Quattrone, estabelecendo assim o contexto do que Agostinho quer dizer quando diz que o Espírito procede tanto do Pai quanto do Filho “ao mesmo tempo”. A referência é a comunhão eterna e consubstancial entre Pai e Filho (o contexto de uma processão coletiva – “proienai”), não à processão do Pai sozinho (“ekporeusis”) como a Causa ou Fonte do Espírito. A declaração de Agostinho de que o Espírito “não procede do Pai para o Filho” não é claramente uma negação de “o Pai que dá a processão”, mas pretende contestar o erro ariano de que o Filho é meramente um destinatário temporal do Espírito – o mesmo erro que o 11º Concílio de Toledo condena acima. Pois, quando visto em contexto, o que Agostinho está se referindo é como o Espírito não procede do Pai e Filho, no sentido de que uma criança procede de um pai e uma mãe humanos. Sua frase completa se lê:

“… o Espírito Santo não é dito ser gerado, mas sim proceder, pois, se Ele também fosse chamado de Filho, ele certamente seria chamado de Filho de ambos, o que é muito absurdo, já que ninguém é filho de dois , salvo de pai e mãe. Mas longe de nós conceber qualquer coisa como essa entre Deus, o Pai e Deus o Filho. Porque nem mesmo um filho de homens procede ao mesmo tempo do pai e da mãe, mas quando ele procede do pai para a mãe, ele não procede da mãe, e quando ele procede da mãe para esta luz presente, ele não procede do pai. Mas o Espírito Santo não procede do Pai no Filho, e do Filho procede para santificar a criatura, mas procede de uma vez de ambos, embora o Pai tenha dado isto ao Filho, para que Ele proceda, como Ele mesmo, assim também por Ele “. (Na Trindade, xv; 27)

Isto é o que Agostinho está realmente se referindo, mas a citação completa não é apresentada pelo Sr. Quattrone. Ergo, Agostinho claramente não está em contradição com a Declaração do Credo de Constantinopla. Essa “contradição” só pode ser criada por tirar Agostinho fora do contexto pretendido.

Observe também que a citação do Sr. Quattrone distorce um pouco a linha final. Pois, na realidade, Santo Agostinho nunca diz (como citado pelo Sr. Quattrone),

“… embora o Pai tenha dado isso ao Filho, assim como o Espírito Santo procede de Si mesmo, assim Ele também procede do Filho”.

… uma declaração que parece implicar que o Espírito Santo proceda de si mesmo (o Espírito Santo) e / ou que um processo igual de processão está sendo aplicado ao Pai e ao Filho. Pelo contrário, ele diz …

“… embora o Pai tenha dado isso ao Filho, que Ele (O ESPÍRITO) deva proceder, como de Si mesmo (O PAI), assim também por Ele (FILHO)”.

Mais uma vez, a referência é a comunhão consubstancial do Pai e do Filho e o contexto de uma processão coletiva (participativa), não apenas à processão monárquica do Pai. Agostinho não está dizendo que o Espírito procede do Filho da mesma maneira que Ele procede do Pai. Tal afirmação seria contrariar o que Agostinho diz antes disso, sobre o Pai sendo o único “Principium” (Origem / Causa) do Espírito e aquele que “dá” o Espírito ao Filho. Isso deve ser óbvio para quem lê Agostinho com honestidade e compreensão

 

No entanto, apesar da verdadeira posição de Agostinho (tão óbvia para a maioria dos ocidentais), os ortodoxos orientais parecem consistentemente propensos a descaracterizar ele e a abordagem ocidental desse mistério. Por exemplo, o Metropolitano Ionannis Zizoulas de Pergamon escreve …

“A expressão” principaliter “necessariamente impede que o Filho seja uma espécie de causa secundária no surgimento ontológico do Espírito. O Filioque parece sugerir duas fontes da existência pessoal do Espírito, uma das quais (o Pai) pode ser chamada a primeira e causa original (principaliter), enquanto o outro (o Filho) pode ser considerado como uma causa secundária (não principaliter), mas ainda é “causa”, embora não seja “principaliter”. As discussões tanto na época de St. Fócio como Em Lyon e Ferrara-Florença parecem ter prestado especial atenção a este ponto delicado. Não é acidental que os teólogos gregos, mesmo desde a época de Fócio, insistiram … o Pai é a única causa do Filho e do Espírito. A preocupação não parece estar totalmente coberta pela expressão agostiniana “principaliter”. O Segundo Concílio de Lyon não está claro sobre este assunto quando diz que o Pai como Pai de Seu Filho é “junto com Ele o único príncipio do qual o Espírito procede. “(Metropolita Ionannis Zizoulas de Pergamon criticando The Clarification, citado por Cirilo Quattrone).

Como eu acho que é bastante óbvio, o Metropolitano Zizoulas é simplesmente a vítima de seu próprio ponto de vista nativo e bizantino, o que obriga toda a discussão da processão do Espírito no contexto da declaração de Constantinopla I sobre a monarquia do Pai como a única Causa (Aition ) do Espírito. Simplificando, a Igreja ocidental não vê o Filho como uma “causa” da processão do Espírito em tudo – não no sentido de ekporeusis. O Filho não é uma “causa secundária” (aition) do Espírito, contra o papel do Pai como causa primária (Aition). Não se trata de “o Filho sozinho” ou “o Filho além do Pai”. Pelo contrário, o que Filioque se refere é a realidade que o Filho participa eternamente com o Pai na processão do Espírito Santo – que o Pai e o Filho juntos representam uma processão do Espírito (proienai), num contexto totalmente complementar ao dogma de que o Espírito procede (ekporeusis) do Pai sozinho como Sua última Fonte ou Causa (Aition / Principium).

O problema do Metropolita Zizoulas (e é um obstáculo para muitos ortodoxos orientais) é que ele só pode ver “e o Filho” (Filioque) como uma adição à afirmação Creedal da Igreja Bizantina e, portanto, pressupõe que o contexto deve ser uma das “causas” – o filho como uma causa “adicional” ou “secundária”. Mas como, como discutimos anteriormente, o Ocidente de língua latina nunca usou a declaração Credal de Constantinopla I para se referir especificamente ao Pai como Causa (por causa do significado implícito do “procedit” latino versus a “ekporeusis” grega) nunca teve esse foco em mente. O Ocidente certamente nunca negou que o Pai é a Fonte e a Causa do Espírito (como é claro nas afirmações de Santo Agostinho acima). Mas, isso simplesmente não era o foco ou preocupação do Ocidente, e não a maneira como implementou o Credo. Em vez disso, a preocupação do Ocidente foi sempre o contexto coletivo da processão do Espírito, que é, sim, uma abordagem diferente da tradição bizantina, mas também uma igualmente válida e ortodoxa. Como na minha analogia, o ‘jogo da captura’ procede do pai humano que o inicia, ou do pai humano e do filho humano, que participam conjuntamente dele? A resposta é que o “jogo de captura” procede de ambas as coisas, de forma complementar e ao mesmo tempo. A processão do Espírito não é diferente. Nossas diferentes abordagens são apenas isso – uma questão de contexto, perspectiva e ênfase. A única incerteza ou confusão está enraizada em uma falta de vontade de sair da sua preocupação nativa e ver o assunto do ponto de vista do outro – algo que a catolicidade e a caridade católica exigem.

Mas, em relação a Agostinho especificamente, o Metropólita Zizous também escreve …

“No período bizantino, o lado ortodoxo acusou os cristãos de língua latina, que apoiaram o Filioque, de introduzir dois deuses, precisamente porque acreditavam que o Filioque implicava duas causas – não apenas duas fontes ou princípios – na Santíssima Trindade. A tradição Patrística grega, pelo menos desde os padres da Capadócia, identificou o único Deus com a Pessoa do Pai, enquanto Santo Agostinho parece identificá-lo com a única substância divina “. (Ibid)

Aqui, novamente, vemos como alguns estudiosos ortodoxos orientais são aparentemente incapazes de ver além de sua própria tradição cultural / teológica nativa. Pois, a “tradição patrística grega” não é a mesma coisa que a própria Fé Apostólica, nem a Fé Apostólica é limitada à tradição patrística grega, ou apenas definida por ela. Os ortodoxos orientais parecem tipicamente incapazes de distinguir entre essas duas coisas e, portanto, assumem (de forma muito irreal) que a teologia grega (especialmente a teologia antioquiana/ capadociana) representa o cristianismo ortodoxo antigo. Nesse caso, basicamente ignoram a tradição teológica latina igualmente válida e, portanto, contra a catolicidade da Igreja antiga. Vamos discutir esta lacuna em maior detalhe abaixo.

Quanto à alegação bizantina de que Agostinho e o Ocidente nos apresentam “dois deuses”, já vimos acima que Agostinho não contradiz a tradição Capadociana em relação ao Pai sendo a única causa do Espírito. É verdade que Agostinho e o Ocidente tendem a se concentrar na Substância Divina em vez da Monarquia Pessoal do Pai. Mas, isso é simplesmente uma abordagem teológica diferente, igualmente válida. O único “dano” criado por essa abordagem teológica é que perturba a “elegante ordem” e a integridade cultural distinta da tradição teológica grega. Mas, como acabei de dizer, a tradição teológica grega não é a própria fé apostólica. Se alguém pode aceitar essa distinção, e assim abraçar a verdadeira catolicidade em relação às várias expressões culturais antigas totalmente válidas da única fé apostólica, então não há conflito entre as abordagens grega e latina. É somente quando o Oriente Bizantino exige que sua abordagem teológica nativa defina a Fé Apostólica (isto é, sua antiga mentalidade de “uma Igreja, um Império”) que os problemas são criados. Pois, a oposição bizantina ao Filioque, desde o seu início, e em sua própria essência, foi conduzida por uma espécie de “nacionalismo teológico”, com exclusão da autoridade primordial de Roma (que Constantinopla procurou usurpar) e a perfeitamente válida e Expressão tradicional ocidental da fé apostólica.

de fato, o próprio metropólita Zizioulas admite que a alegação bizantina de “dois deuses” não era senão um fantasma. Pois, ele continua …

“É claro que, como observa o documento do Vaticano, o Quarto Concílio de Latrão exclui qualquer interpretação que faria da substância divina a Fonte ou a Causa da geração do Filho ou a processão do Espírito. E, no entanto, a ideia Capadociana de” causa “parece estar quase ausente na tradição teológica latina “.

Como continuamos apontando, esta última afirmação é simplesmente falsa. Em vez disso, o Pai como a “Causa” (Aition / Principium) do Filho e do Espírito é dado como certo na tradição latina. Pois, ao contrário dos Capadócios e dos padres de Constantinopla, a Igreja Ocidental nunca teve que defender a monarquia do Pai contra os macedônios, etc. Em vez disso, o desafio ariano à ortodoxia no Ocidente (por exemplo, Espanha) assumiu a forma de um ataque à Participação eterna do Filho na processão do Espírito; e isso tornou-se o foco ocidental, resultando no Filioque. Não é que ignoremos o papel do Pai como Causa (Aition / Principium) do Espírito. Em vez disso, nos concentramos em uma verdade igualmente ortodoxa e válida, que é distinta, mas complementar à preocupação da Capadociana.

E Zizioulas continua …

“… a noção de” causa “parece ser de especial importância no argumento patristico grego relativo ao Filioque. Se a teologia católica romana estiver pronta para admitir que o Filho não constitui de modo algum uma” causa “(Aition) na processão do Espírito, isso traria as duas tradições muito mais próximas umas das outras em relação ao Filioque “. (Ibid)
Bem, como é claro a partir do próprio documento do Vaticano que o metrópolita Zizioulas está criticando, a Igreja Católica Romana declara que o Filho não é uma “causa” do Espírito no sentido de uma “aition” – o sentido em que a afirmação Credal de Constantinopla I refere-se à processão. O que não podemos fazer, no entanto, é negar que a participação eterna do Filho é intrínseca à processão do Espírito. Tal negação é a posição muito cismática, puramente Fociana, de que muitos ortodoxos orientais desejam forçar o Ocidente a abraçar – afirmando que ainda fazemos o Filho ser uma “causa” (aition) a menos que o abraçemos. Mas, como na minha analogia com o “jogo da captura”, dizendo que o filho humano é igualmente essencial (em um contexto coletivo e participativo) para o “jogo de captura” como o pai humano que sozinho inicia o jogo (como seu ” Aition “) não faz o filho humano um co-iniciador do jogo ou uma” causa “secundária do jogo no sentido de que o pai humano é seu iniciador e causa (aition). Esta é a distinção mais importante. Então, o que nós romanos exigimos (que é a demanda da caridade católica) é que os Bizantinos interpretam nossas expressões, não de acordo com suas próprias formas ou preconceitos nativos, mas de acordo com nossas formas, significados e intenções nativas, e apreciando a substância do que estamos realmente confessando. Enquanto os ortodoxos orientais se recusarem a fazer isso, eles continuarão a se esconder atrás dos fantasmas feitos por eles mesmos, xenófobos (leia-se: intolerantes) e assim abraçando uma desculpa inválida para manter o nosso cisma, trazendo o pecado e a vergonha a suas próprias cabeças.

Os padres sabem melhor

Uma grande pedra de tropeço em relação ao Filioque para muitos dos orientais hoje é que a teologia ortodoxa oriental moderna é dominada pelas visões do século 9 de Fócio de Constantinopla, que (em resposta direta à sua interpretação errada do que seus irmãos latinos contemporâneos quiseram dizer com “Filioque”) , desenvolveu um sistema de Pneumatologia (muito “antioqueno”) em que Filho e Espírito não têm conexão pessoal eterna (além de sua essência consubstancial). O apologista ortodoxo oriental Cirilo Quattrone reflete essa visão quando escreve (enfase dele)

“… enquanto alguns eruditos” ortodoxos “jorraram com a idéia de admitir algum tipo de papel mediador para o Filho na processão do Espírito Santo, isto NÃO É O ENSINO DA IGREJA ORTODOXA ANTIGA, SANTA, CATÓLICA E APOSTÓLICA GREGA. O Espírito Santo procede apenas do Pai. Creio que foi St. Irineu quem falou do Espírito Santo como o braço direito e esquerdo de Deus Pai. Embora a analogia não possa ser empurrada até muito longe, ilustra a falta de qualquer papel do Filho na processão pré-eterna do Espírito Santo “.

…e também …

“Nós consideramos que o Espírito procede apenas do Pai. Ao contrário da teologia romana, que ensina que a processão do Espírito seria impossível se o Filho não existisse, nós ensinamos que a processão do Espírito é somente do Pai. Mesmo que o Filho não existisse, humanamente falando, o Espírito Santo ainda existiria “.

Como já abordei acima, esta posição é mais preocupante e problemática, uma vez que ameaça a própria identidade pessoal do Espírito Santo como “Espírito de Filiação” e, ao fazê-lo, distorce tanto a natureza revelada da Trindade e o próprio significado do Evangelho, pelo qual o Filho eterno, através do Espírito eterno de Filiação, nos adota à mesma Filiação que ele próprio desfruta eternamente com o Pai, tornando-nos “participantes da natureza divina” (2 Pedro 1: 4) – uma participação misteriosa na natureza trinitária de Deus. Vou abordar isso com maior detalhe abaixo.

O que não pode ser negado, no entanto, é que a visão Fociana (mantida tão fortemente por muitos ortodoxos orientais) está muito em desacordo com o testemunho de outros padres orientais, sobretudo os alexandrinos.

Por exemplo, São Cirilo de Alexandria claramente ensina (em vários lugares) que o Espírito procede do Pai “através do Filho”. Como o bispo e erudito ortodoxo moderno Photios de Iona explica:

“São Cirilo ensinou que o Espírito procedia do Pai através do Filho. Em palavras que poderiam ser tiradas de Agostinho, Cirilo observa:” na medida em que o Filho é Deus e de Deus por natureza, já que Ele foi verdadeiramente gerado por Deus Pai , o Espírito é próprio, e Ele é ele e dele. “A tendência de Cirilo de as vezes confundir os termos” pessoa “e” natureza “é bem conhecida … É bastante significativo que Cirilo, produto da Teologia Alexandrina, influenciada pelo neoplatonismo, infelizmente é ambíguo na escolha das palavras … “(Dom Photios de Iona, também conhecido como Dr. Joseph P. Farrell, citado em correspondência de Cirilo Quattrone para Mark Bonocore).

Deixando de lado a tentativa infeliz, embora de certa forma divertida, dos modernos ortodoxos orientais de marcar toda a teologia da Grega não-antioquiana (juntamente com a teologia latina) como de alguma forma “neoplatônica”, a realidade é que a conexão de São Cirilo entre o Filho e o Espírito é encontrada em todos Alexandrinos, Capadócios e, sim, até mesmo alguma teologia antioquiana. No entanto, muitos ortodoxos orientais modernos parecem não querer ver isso. A afirmação citada acima por São Cirilo não é de forma alguma isolada, acidental ou rara, mas ocorre muitas vezes em suas obras teológicas. Por exemplo, ele escreve para Nestorius, dizendo …

“Pois, embora o Espírito seja a mesma essência, ainda assim pensamos Nele por Ele mesmo, como Ele é o Espírito e não o Filho, mas Ele não está desconectado com Ele [o Filho], pois Ele é chamado de Espírito da Verdade e Cristo é a Verdade, e Ele é enviado por Ele, assim como Ele é de Deus Pai. … Desde então, Ele é o Espírito do Poder e da Sabedoria do Pai, isto é, do Filho, Ele é, evidentemente, Sabedoria e Poder (Epist., Xvii, Ad Nestorium, De excommunicatione em PG, LXXVII, 117)

Aqui, São Cirilo claramente nega a posição Fociana (ou seja, a visão popular ortodoxa oriental, defendida por Cirilo Quattrone acima) de que o Filho não possui conexão eterna e pessoal com o Espírito. Pois, depois de estabelecer que são da mesma essência ainda distintas em suas personalidades, São Cirilo, então, sustenta que existe uma conexão específica entre eles e que o Espírito é do Filho como Ele é do Pai.

São Cirilo também diz …

“Não devemos dizer que o único Senhor Jesus Cristo foi glorificado pelo Espírito, de modo a sugerir que, através do Espírito, ele usou um poder estrangeiro a Si mesmo, e do Espírito recebeu a habilidade de trabalhar contra os espíritos impuros e para fazer sinais divinos entre os homens, mas sim dizer que o Espírito, por meio de Quem Ele efetivamente trabalhou Seus sinais divinos, é dele próprio. [Os Doze Erros, Erro 9, 430 dC]

Mais uma vez, São Cirilo de Alexandria reconhece claramente a possessão eterna e pessoal do Filho (isto é, participação) do Espírito. Cristo não trabalhou de algum vazamento pós-encarnação do Espírito, mas por um Espírito que era próprio de si mesmo (a pessoa do Filho) de toda a eternidade.

E, talvez o mais impressionante de tudo, São Cirilo também escreve …

“Assim como o Filho diz:” Tudo o que o Pai tem é meu “[João 16:15], assim achamos que através do Filho tudo também está no Espírito” (Cartas 3: 4: 33 [AD 433]) .

O Filho não veio possuir o Espírito Santo no tempo, mas de toda a eternidade. Da mesma forma, e isso é importantíssimo, o Espírito possui tudo o que é do Pai através do Filho! Isso mostra claramente que São Cirilo reconheceu uma conexão eterna e pessoal entre o Filho e o Espírito, e posiciona firmemente a posição de São Cirilo contra a de Fócio, que afirma que a processão do Espírito do pai não tem nada a ver com a Pessoa do filho.

Agora, como eu disse acima, essa visão de uma conexão eterna e pessoal entre o Filho e o Espírito não se limita apenas a São Cirilo. Pelo contrário, é claramente uma preocupação em toda a teologia grega alexandrina, vindo pelo desde Santo Atanásio e São Didimo, o cego.

Por exemplo, St. Dídimo, o cego escreve …

“Como entendemos as discussões … sobre as naturezas incorpóreas, assim também é agora reconhecido que o Espírito Santo recebe do Filho o que Ele é de Sua própria natureza … Assim também o Filho é ditoreceber do Pai as coisas pelas quais Ele subsiste. Pois o Filho não tem mais nada senão as coisas que lhe são dadas pelo Pai, nem o Espírito Santo outra substância do que aquela que lhe foi dada pelo Filho “(O Espírito Santo 37 [AD 380]). .

A referência é principal da filiação . Em outras palavras, é do Pai “através do Filho” que o Espírito recebe eternamente Sua identidade pessoal. Por favor, note que São Didímo escreve isso contemporaneamente com a confissão de Constantinopla sobre o Espírito que vem do Pai. No entanto, nenhuma contradição foi percebida, porque não há contradição. Na verdade, Didímo estava conjecturando a partir de uma tradição Alexandrina honrada naquele tempo:

Pois, o próprio Santo Atanásio testifica que ….

“Na medida em que entendemos a relação especial do Filho com o Pai, também entendemos que o Espírito tem essa mesma relação com o Filho. E como o Filho diz:” tudo o que o Pai tem é meu (João 16:15) “Nós descobriremos todas essas coisas também no Espírito através do Filho. E assim como o Filho foi anunciado pelo Pai, que disse:” Este é o meu Filho amado, em quem me agrada (Mateus 3:17) ” assim também é o Espírito do Filho, pois, como diz o apóstolo: “Ele enviou o Espírito de Seu Filho em nossos corações, clamando:” Abba! Pai! ” (Gálatas 4: 6) “. (Atanasius, Letters to Serapion, III, 1, 33, PG 26, 625 B).

Mais uma vez, é a relação eterna das pessoas a que se refere. Ou a Filiação de Cristo é eterna ou não é. Santo Atanásio promoveu claramente uma, Filiação eterna e, portanto, um eterno Espírito de filiação, que procede eternamente do Pai “através do Filho”. É precisamente por isso que os Alexandrinos (assim como os latinos – Santo Agostinho) citam constantemente a João 16 : 15 em relação à possessão do Espírito pelo Filho. O Filho não possui ou participa do Espírito da Filiação em um mero sentido temporal, mas de toda a eternidade; e o Espírito (como o Espírito da Filiação) recebe Sua identidade pessoal do Pai “através do Filho”.

E, mesmo os Capadócios reconhecem essa realidade apostólica.

Por exemplo, São Basílio o Grande escreve …

“Através do Filho, Que é um, Ele (ou seja, o Espírito Santo) está unido ao Pai, que é um, e por si mesmo completa a Santíssima Trindade”. (O Espírito Santo 18:45 [A.D. 375]).

O que não pode ser disputado aqui é que o Espírito, para Basilío, está unido ao Pai eternamente e Pessoalmente através do Filho. Existe uma conexão pessoal – uma eterna participação pessoal do Filho. Esta é a realidade que o Filioque aborda. .

E St. Basílio esclarece isso ainda mais quando ele escreve …

“… a bondade da natureza [divina], a santidade dessa natureza e a dignidade real alcançam o Pai através do unigênito [Filho] ao Espírito Santo. Desde que confessemos as Pessoas desta maneira, não há uma violação do santo dogma da monarquia “. (ibid., 18:47).

E o mesmo se aplica ao Filioque (devidamente entendido). Mais uma vez, a referência é a relação eterna das Pessoas, com o Filho tendo uma conexão intrínseca e pessoal com o Espírito. Aqui, São Basílio reconhece a ortodoxia da posição contemporânea de Alexandria, embora essa não seja a principal preocupação dos Capadócios, que é, claro, a monarquia do Pai.

Da mesma forma, St. Gregório Nazianzeno diz …

“… o Espírito é um termo médio (meson) entre o não gerado e o gerado”. (Discurso 31, 8).

Isso também aborda a mesma realidade apreciada pelos Alexandrinos e os Latinos, que vê o Espírito como uma eterna “Conexão” pessoal entre Pai e Filho – o Espírito da Filiação.

Além disso, St. Gregório de Nissa escreve …

“O Espírito Santo é dito ser do Pai e é [ainda] atestado que Ele é do Filho. São Paulo diz:” Quem não tem o Espírito de Cristo não pertence a Ele “(Romanos 8: 9) ). Assim, o Espírito que é de Deus (o Pai) é também o Espírito de Cristo. No entanto, o Filho que é de Deus (o Pai) não é dito ser do Espírito: a ordem consecutiva do relacionamento não pode ser revertida “. (Fragmento em Orationem Dominicam, citado por St João Damasceno, PG 46. 1109 aC).

Mais uma vez, é a ordem eterna que está sendo descrita aqui, não apenas a transmissão temporal do Espírito. O Espírito Santo é o Espírito “do Filho” (o Espírito da Filiação) em uma capacidade eterna. A identidade pessoal do Espírito depende da Personalidade do Filho.

E, St. Gregório de Nissa também escreve …

“Enquanto confessamos a invariabilidade da natureza [divina], não negamos a distinção de Causa e de Causado, pela qual, sozinhos, percebemos que uma pessoa se distingue da outra, acreditando que é uma coisa ser a Causa e outra ser Da Causa; e naquilo que é Da Causa, nós reconhecemos outra distinção. É uma coisa ser diretamente da Primeira Causa (isto é, do Pai), e outra ser através Dele (isto é, o Filho) O que é diretamente do Primeiro, de modo que a distinção de ser unigênito permaneça indubitavelmente no Filho, nem se duvida que o Espírito seja do Pai, pois a posição intermediária do Filho é protetora de Sua distinção como uníco gerado, mas não exclui o Espírito de Sua relação natural com o Pai “. (Ep. Ad. Ablabius).

Mais uma vez, é a relação eterna das pessoas a que se refere. Os Capadócios reconheceram claramente uma conexão eterna e pessoal entre Filho e Espírito, que deve ser entendida no sentido do Pai como a Causa do Espírito (Aition), com o Filho como Participante intrínseco e eterno na processão eterna – uma posição do meio (isto é, “através dele”) que não interfere no papel exclusivo do Pai como Causa (Aition).

E a mesma teologia é encontrada em muitos outros padres pertencentes à esfera de influência antioquiana. Por exemplo, já em A.D. 265, e antes de qualquer possível mancha de “Neoplatonismo”, o St. Gregório Taumaturgo produziu o seguinte Credo:

“Um Deus, o Pai da Palavra viva, da Sabedoria e do Poder subsistente, e da Imagem Eterna. Criador Perfeito do Perfeito, Pai do Filho Unigênito. Um Senhor, Único do Único, Deus de Deus, Imagem e semelhança da Divindade, Palavra eficiente, Sabedoria compreendendo a constituição do universo, e Poder que molda toda a criação. Filho do Pai genúino, invísivel do invísivel, e incorruptível do incorruptível, e imortal do imortal, e eterno do eterno. E um Espírito Santo, tendo substância de Deus, e Que é manifestado através do Filho; Imagem do Filho, Perfeito do Perfeito; Vida, a causa da vida; Fonte Sagrada; Santidade, o Distribuidor da Santificação; em quem se manifesta o Deus Pai, que é acima de tudo e em tudo, e Deus, o Filho, que é através de todos. Trindade perfeita, em glória e eternidade e soberania, nem dividida nem alienada. “(Confissão de fé)

Em algumas fontes ortodoxas orientais, a cláusula “manifestada através do Filho” é geralmente seguida por “[para os homens, isto é]” – algo universalmente reconhecido pelos estudiosos como um embelezamento medieval e muito óbvio, destinado a reconciliar São Gregório com a visão Fociana. De fato, as cláusulas antes e depois, que falam do Espírito como tendo a substância de Deus e chamando o Espírito de a “Imagem do Filho” revelam a verdadeira intenção de São Gregório Taumaturgo. Sua referência é a ordem eterna.

Da mesma forma, temos o testemunho de Santo Epifânio de Salamina, que escreve ….

“Pois o próprio Unigênito chama ele [o Espírito]” o Espírito do Pai “, e diz Dele que” Ele procede do Pai “e” receberá de mim “, de modo que Ele seja considerado como não sendo estranho ao Pai, nem ao Filho, mas da mesma substância, da mesma Divindade: Ele é o Espírito Divino … de Deus, e Ele é Deus. Pois Ele é Espírito de Deus, Espírito do Pai e Espírito do Filho , não por algum tipo de síntese, como a alma e o corpo em nós, mas no meio do Pai e do Filho, do Pai e do Filho, um Terceiro pela denominação … O Pai sempre existiu e o Filho sempre existiu, e o Espírito respira do Pai e do Filho, e também o Filho não é criado, nem o Espírito é criado “. (Ankyrotos ou The Man Well Anchored, A.D. 374).

Mais uma vez, uma conexão eterna pessoal entre o Filho e o Espírito é reconhecida. E São Epifânio também diz …

“O Espírito está sempre com o Pai e o Filho … procedendo do Pai e recebendo do Filho, não estranho ao Pai e ao Filho, mas da mesma substância, da mesmo Divindade, do Pai e do Filho, Ele está com o Pai e o Filho, o Espírito Santo sempre subsistente, o Espírito Divino, o Espírito da glória, o Espírito de Cristo, o Espírito do Pai … Ele é o Terceiro em nomeação, igual em Divindade, não diferente em relação ao Pai e ao Filho, ligando o elo da Trindade, o Selo Ratificador do Credo. (Panarion)

Esta é exatamente a mesma teologia encontrada nos Alexandrinos e Capadócios acima, na qual uma conexão eterna pessoal entre Filho e Espírito é reconhecida.

Ele também escreve …

“Ninguém conhece o Espírito, além do Pai, exceto o Filho, de Quem Ele procede (proienai) e de Quem Ele recebe”. (OP .. cit., Xi, em P.G., XLIII, 35):

Além disso, no ano A.D. 410, isto é, após o Concílio de Constantinopla de 381 A.D., o Concílio de Seleucia (no patriarcado antioquiano) declarou sua fé em …

“… O Santo Espírito vivificante, o Santo Paráclito vivo, que procede do Pai e do Filho”. (Lamy, “Concilium Seleucia”, Louvain, 1868).

O termo grego usado era “proienai” (não “ekporeusis”). Foi, portanto, uma profissão ortodoxa e, possivelmente, uma tentativa intencional de validar a teologia alexandrina de Santo Atanásio, etc. Por favor, tenha em mente também que, no AD 410, este Concílio regional de Seleucia estava a par com a visão contemporânea de Constantinopla I, que também era visto como meramente um concílio regional, e ainda não contado como ecumênico. De fato, se os bispos de Seleucia em A.D. 410 interpretaram o Credo Constantinopolitano no sentido exclusivo e rígido em que a maioria dos modernos Orientais Ortodoxos o interpretavam, nunca teriam sido capazes de fazer a profissão citada acima. Uma mudança no entendimento oriental ocorreu claramente.

E isso é auto-evidente da própria linguagem do Credo Constantinopolitano. Pois, em um só lugar, o Credo descreve a identidade pessoal do Espírito como “o Dador da Vida” (“O Dador da Vida”). Mas, em outro lugar, nos diz que é “através” do Filho que “todas as coisas foram criadas” – uma referência à identidade pessoal eterna do Filho como a Palavra. Pois, como João 1: 3-4 declara do Filho:

“Tudo veio a ser através dele, e sem ele nada veio a ser. O que aconteceu através dele era vida …”

Isso só revela a necessidade de uma conexão eterna pessoal entre Filho e Espírito. Pois, se o Espírito é o “Dador da Vida”, e se a vida vem “através” do Filho, então o Espírito não pode ser o “Dador da Vida” (Sua identidade pessoal) exceto através do Filho. Assim, a processão eterna do Espírito do Pai deve envolver intrinsecamente o Filho – o mesmo que a teologia Fociana nega.

Movendo-se na história, mas antes da era Fociana, é claro que muitos bizantinos conseguiram apreciar a diferença entre o verdadeiro significado de Filioque (como os latinos o usavam) e os equívocos gregos populares sobre isso.

Por exemplo, St. Maximo, o Confessor, claramente não viu nenhum problema com a teologia por trás do Filioque. No auge da controvérsia Monotelista, quando a curia romana emitiu sua profissão de fé na corte imperial de Constantinopla, empregando o termo grego “ekporeusis”, e então incluindo “e o Filho”, os bizantinos ficaram compreensivelmente escandalizados, já que a expressão Em grego obviamente (embora involuntariamente) implicava duas Causas para o Espírito. No entanto, St. Maximo veio em defesa de Roma, escrevendo …

“Aqueles da Rainha das cidades (Constantinopla) atacaram a carta sinodal do presente Papa muito santo, não no caso de todos os capítulos que escreveu nele, mas apenas no caso de dois deles. Um relato da teologia [da Trindade] e, de acordo com ele, diz: “o Espírito Santo também tem seus ekporeusis do Filho”. O outro trata da encarnação divina. No que diz respeito à primeira questão, eles (os romanos) produziram a evidência unânime dos Povos latinos, e também de Cirilo de Alexandria … Com base nesses textos, eles mostraram que ele não fizeram do Filho a Causa do Espírito – eles sabem, de fato, que o Pai é a única Causa do Filho e do Espírito, aquele por geração e outro por processão – mas que eles manifestaram a processão por meio dele [ o Filho] e mostraram assim a unidade e a identidade da essência. Eles (os romanos) foram, portanto, acusados precisamente das coisas das quais seria errado acusá-los, enquanto os primeiros (os bizantinos) foram acusados dessas coisas de forma bastante correta (isto é, Monotelismo). De acordo com seu pedido, perguntei aos romanos para traduzirem o que é peculiar a eles (o “também do Filho”) de tal forma que quaisquer obscuridades que possam ter resultado disso sejam evitadas. Mas desde quando a prática de escrever e enviar (as letras sinodais) foi observada, eu me pergunto se eles podem concordar em fazer isso. É verdade, é claro, que eles não podem reproduzir sua idéia em um idioma e em palavras que são estranhas a eles como podem em sua língua materna, assim como nós também não podemos fazer. “(Epístola a Marinus, PG 91, 136 .)

Aqui, em meados dos anos 600, St. Maximo já reconhece que o problema é semântico, enraizado em diferentes expressões e preocupações culturais. Se apenas Fócio e outros seguissem seu exemplo de caridade católica.

E, mesmo em seus próprios escritos, São Maximos ecoará o Filioque – isto é, a substância do Filioque como é encontrada nos escritos de outros paidres orientais. Por exemplo, em suas Quaestiones et Dubia, Interr. XXXIV, São Maximos fala do Espírito que procedendo “através do Filho” e “por meio da Palavra”. (PG 90, 813B).

Do mesmo modo, São João Damasceno, embora sempre cuidadoso em proteger o papel do Pai como única causa do Espírito, faz eco da teologia de São Cirilo de Alexandria e dos outros, dizendo que o Espírito procede do Pai “através do Filho”. Ele escreve … equívocos sobre isso.

“Nem dizemos que o Espírito é do (” ek “) Filho, mas nós o chamamos de Espírito do (” de “) Filho”. (OF 188 / PG 141 B).

No entanto, ele também diz …

“Ele é o Espírito do Filho, não como sendo dele, mas como procedendo por Ele do Pai”. (OF 196 / PG 148 B).

E também …

“Ele é uma força santificadora que é subsistente, mas continua incessantemente do Pai e permanece no Filho”. (OF 201 / PG 151 c).

E também …

“E o Espírito Santo é o poder do Pai revelando os mistérios ocultos de Sua Divindade, procedendo do Pai através do Filho de uma maneira conhecida por Ele mesmo, mas diferente da geração” (ibid., 12).

E, ecoando St. Gregório Nazianzeno acima …

“[O Espírito Santo] é o mediador (meson) do Não gerado e o gerado e Ele se junta com o Pai através do Filho”. (OF 200 / PG 151 B)

E também …

“Eu digo que Deus é sempre Pai desde que Ele sempre tem Sua Palavra [o Filho] vindo de Si mesmo e, através da Sua Palavra, o Espírito que emana dele” (Diálogo Contra os Maniqueus 5 [A.D. 728]).

Mais uma vez, vemos a eterna conexão pessoal entre Filho e Espírito – o mesmo negado na teologia Fociana. Na verdade, para São João Damasceno, o Espírito é mais tipicamente apresentado como a eterna “Respiração” que acompanha o eterno enunciado do Pai da Palavra eterna (o Filho). Nesse sentido, vemos novamente a conexão intrínseca, pessoal e o papel do Espírito como Espírito de Filiação – a Respiração eterna liberada (pelo Pai) porque Ele pronuncia a Palavra eterna e, assim, a participação necessária da Palavra (o Filho) na processão da Respiração (o Espírito). Pois, como Santo Tomás de Aquino mais tarde elaboraria as imagens de São João, a Causa da Palavra (o Filho) e a Respiração (o Espírito) é o Orador (o Pai). E dizer que a Palavra é essencial para a processão da Respiração, não faz da Palavra a Causa da Respiração, mas meramente recursos que a Respiração depende para o enunciado da Palavra que vem da Causa. Pois, ao gerar um Filho eterno, o Pai eterno espira um eterno Espírito de filiação.

E, para citar um exemplo muito posterior, pós-cisma da profissão ortodoxa oriental, …

Em 1285, o Concílio Oriental de Blaquerna apesar de rejeitar as formulações latinas do Concílio unificador de Lyon II (juntamente com a noção equivocada de que o Ocidente proclamou uma “dupla espiração”), também declarou sua fé em uma “manifestação eterna do Espírito através do Filho “. (Aristeides Papadakis, Crisis in Byzantium). Do mesmo modo, o abrangente trabalho ortodoxo oriental do século XIV, o Synodikon da Orthodoxia, que expõe e condena mais de sessenta anatemas que representam as decisões doutrinais dos concílios orientais, não há menção ao Filioque, nem mesmo à negação de Fócio de que o Espírito procede eternamente “através” do Filho.

Então, em suma, é simplesmente falso (como o Sr. Quattrone afirma acima) que não há papel mediador do Filho na Pneumatologia Oriental ou que “Mesmo que o Filho não existisse, humanamente falando, o Espírito Santo ainda existiria. ” Esta não é a posição abrangente dos padres orientais, mas uma posição medieval posterior popularizada por certas facções na Igreja Bizantina em resposta direta aos equívocos contemporâneos sobre o termo latino “Filioque”.

Mas, mesmo que fosse de outra forma – mesmo se nenhum padre oriental dissesse nada de apoio remoto à teologia por trás de Filioque – ainda haveria um enorme problema para os ortodoxos orientais modernos. Por quê? Porque, como os bispos gregos em Ferrara-Florença descobriram para sua consternação, quase todos os padres latinos que já viveram recordaraam o Filioque em termos ainda mais explícitos.

Apenas para citar alguns exemplos disso (deixando de lado Santo Agostinho, cujo apoio de Filioque é incontestável), temos …

Tertuliano:

“Creio que o Espírito não procede de nenhuma forma além do Pai através do Filho”. (Contra Praxeas 4: 1 [A.D. 216]).

St. Hilário de Poitiers: “Sobre o Espírito Santo … não é necessário falar daquilo que deve ser reconhecido, que é do Pai e do Filho, suas fontes” (A Trindade 2:29 [A.D. 357])

…. e …

“No fato de que, antes dos tempos eternos, o seu [do Pai] Filho unigênito nasceu de você, quando acabamos com toda ambiguidade de palavras e dificuldade de entendimento, só resta isso: ele foi gerado. Também, mesmo que não tenha domínio em meu entendimento, mantenho-me firme na minha consciência do fato de que seu Espírito Santo é de você através dele “(ibid., 12:56).

St. Ambrósio de Milão

“Assim como o Pai é a fonte da vida, também há muitos que declararam que o Filho é designado como a fonte da vida. É dito, por exemplo, que com você, Deus Todo-Poderoso, Seu Filho é a fonte da vida, isto é, a fonte do Espírito Santo. Pois o Espírito é a vida, assim como o Senhor diz: “As palavras que eu vos falei são Espírito e vida”. [João 6:63] “(O Espírito Santo 1: 15: 152 [AD 381]).

…e…

“O Espírito Santo, quando Ele procede do Pai e do Filho, não se separa do Pai e não se separa do Filho” (ibid., 1: 2: 120).

Por favor, note que a teologia de São Ambrósio foi muito “Capadociana”.

O Quicumque Vult (um Antigo Credo, c. A.D. 380)

“O Pai não é de ninguém, nem feito, nem criado, nem gerado.
O Filho é do Pai sozinho, nem feito nem criado, mas gerado.
O Espírito Santo é do Pai e do Filho, nem feito, nem criado, nem gerado, mas procedendo “.

Papa São Damasco I

“O Espírito Santo não é apenas do Pai, ou somente do Espírito do Filho, mas Ele é o Espírito do Pai e do Filho. Pois está escrito:” Em qualquer um que ama o mundo, o Espírito do Pai não está nele (1 João 2:15) “, e novamente está escrito:” Se alguém, no entanto, não tem o Espírito de Cristo, ele não é dele (Romanos 8: 9) “. Quando o Pai e o Filho são chamados desta maneira, o Espírito Santo é entendido, de quem o próprio Filho diz no Evangelho, que o Espírito Santo “procede do Pai (João 15:26)” e que “Ele receberá o que é meu e anunciará para você (João 16:14). “(Atas do Concílio de Roma, 382).

Papa São Leão, o Grande

“O Filho é o unigênito do Pai, e o Espírito Santo é o Espírito do Pai e do Filho, não como qualquer criatura, que também é do Pai e do Filho, mas como vivendo e tendo poder com ambos, e subsistindo eternamente daquilo que é o Pai e o Filho “. [Sermões 75: 3]

O Credo Atanasiano

“[N]ós veneraramos um Deus na Trindade e a Trindade na unicidade… O Pai não foi criado nem criado nem gerado por ninguém. O Filho é do Pai somente, não feito nem criado, mas gerado. O Espírito Santo é do Pai e do Filho, não feito nem criado nem gerado, mas procedendo “. (Credo atanasiano [A.D. 450]).

St. Fulgêncio de Ruspe

“Mantenha-se com firmeza e nunca duvide, pelo menos, de que o único Deus, o Filho, Quem é uma Pessoa da Trindade, é o Filho do único Deus Pai, mas o próprio Espírito Santo é uma Pessoa da Trindade, não é Espírito do Pai somente, mas do Pai e do Filho juntos “. (The Rule of Faith 53 [A.D. 524]).

… e …

“Mantenha-se com firmeza e nunca duvide, no mínimo, de que o mesmo Espírito Santo que é Espírito do Pai e do Filho, procede do Pai e do Filho”. (ibid., 54).

E podemos, é claro, multiplicar vários outros exemplos, como o Papa São Gregório Magno, que, obviamente, aprovou os cânones de Toledo e manteve a comunhão com os bispos espanhóis e gauleses que professaram litúrgicamente o Filioque.

Agora, acima, mencionei como Marcos de Éfeso e os outros gregos de Ferrara-Florença (1439) ficaram bastante surpresos e perturbados pelo testemunho consistente e esmagador dos padres ocidentais em relação ao Filioque. Sua resposta a isso foi muito interessante, e revela um lado menos do que louvável da “catolicidade” bizantina. Como Joseph Gill comenta em seu relato histórico muito equilibrado, o Concílio de Florença (ênfase minha):

“As palavras dos padres e doutores ocidentais, que atribuem ao Filho a causa do Espírito, eu nunca reconheci (pois nunca foram traduzidas para a nossa língua nem aprovadas pelos Concílios Ecuménicos) nem as admito, presumindo que elas são corruptas e interpoladas … “(Confessio fidei de Mark, em Petit, Docs. P. 438 [300]).

Observe como Marcos de Éfeso, apesar de exaustivas explicações em latim, ainda transforma o Filioque em uma doutrina que faz do filho uma “causa” do Espírito. O argumento de que a Igreja Ocidental intencionalmente distorceu, de fato forjou, todo o corpus latino da literatura patrística (ou seja, literalmente milhares de manuscritos antigos) é, obviamente, descaradamente ridículo.

Mas, fiel à forma, o colega bizantino de Marcos, Basílio Bessarion, tomou uma visão mais racional, embora linguística. Ele, claro, faz a luz da reação dos seus colegas gregos:

“Eles [os latinos] trouxeram passagens não só dos professores ocidentais, mas também de todo o Oriente … para o qual não tivemos nenhuma resposta a fazer, exceto que eles foram corrompidos pelos latinos. Eles trouxeram o nosso próprio Epifânio em muitos lugares declarando claramente que o Espírito é do Pai e do Filho: corruptos, dissemos que eram. Eles leram o texto mencionado anteriormente da obra de Basílio contra Eunomius: a nosso juízo foi interpolado. Eles aduziram as palavras dos santos do Ocidente: toda a nossa resposta foi “corrupção” e nada mais. Consideramos e nos consultamos por vários dias quanto a resposta que devemos fazer, mas não encontramos nenhuma outra defesa, que não fosse essa … Não tivemos livros que provariam que os textos latinos são corruptos, não há santos que falou de maneira diferente daqueles apresentados. Nós nos achamos privados de um juízo justo em todas as direções. Então mantivemos silêncio “(PG 161, 358CD).

Tais são os limites que os “patriotas” vão defender, não história objetiva ou verdade apostólica, mas seu próprio modo de vida e expressão cultural. Refiro-me ao patrimônio cultural da civilização bizantina, que obviamente era mais importante para Marcos de Éfeso e para os outros cismáticos do que o testemunho verdadeiro e abrangente dos padres, sobretudo dos ocidentais.

Na verdade, o que não pode ser negado, e certamente a maioria dos ortodoxos orientais modernos estão dispostos a admitir isso, é que a teologia por trás de Filioque é pelo menos natural e intrínseca à antiga herança da Igreja Ocidental – uma igreja com a qual seus antepassados orientais mantiveram a comunhão, Tanto antes quanto depois da crença ocidental tornar-se um ponto de disputa. No entanto, se Filioque é realmente uma heresia (como alguns ortodoxos orientais afirmariam ousadamente), não só os antigos cristãos orientais mativeram a comunhão com os hereges, mas isso significa que a própria promessa de Cristo sobre a Igreja (contra a qual “as portas do inferno não prevaleceriam “) é nula e sem efeito. Por que eu digo isso? Porque, dado que o Ocidente romano consistentemente manteve uma crença no Filioque e dado que (como os historiadores ortodoxos orientais admitem), houve numerosos períodos em que o Oriente inteiro caiu em heresia formal, com apenas o Ocidente romano (supostamente) agarrando a ortodoxia , então, conclui-se que toda a Igreja ficou aquém da fé apostólica nestes tempos; e assim a Igreja não pode ser (como 1 Tim 3:15 o chama) “o pilar e fundamento da Verdade”. Assim, durante o cisma ariano dos anos 340 e 360, o cisma acaciano dos anos 480 e início dos anos 500 e o cisma monotelista dos anos 650 e 680, a Filioquista Roma perdeu a mesma escuridão doutrinária que eclipsou a comunhão oriental contemporânea , deixando a Igreja universal sem conexão prometida ao Espírito Santo – nenhuma autoritativa “Rocha” da ortodoxia. Aqueles que pensam que Filioque é uma “heresia” fariam bem em reconsiderar sua posição devido a esse problema sozinho. O Filioque é uma expressão doutrinária válida, ou o próprio Cristo é um mentiroso e a Igreja não é guiada pelo Espírito e infalível, mas propensa ao erro universal. E, se for esse o caso, então toda a fé ortodoxa está ” Pra quem der mais “.

Ainda outro grande problema para os anti-Filioquistas zelosos (e isso tornou-se óbvio no Concílio de Florença) é que eles estão discutindo do silêncio. Pois, enquanto os padres orientais constantemente defendem a monarquia de Deus Pai e falam do Espírito procedendo do Pai (uma verdade que o Ocidente nunca negou), não há um padre ortodoxo (oriental ou ocidental) que nega diretamente que o Filho participe dessa processão do Pai (ou seja, o verdadeiro significado de Filioque). Em vez disso, o melhor que os ortodoxos orientais podem fazer é citar uma passagem isolada de Teodoreto de Cirro (século XV), na qual ele desenha a mesma preocupação antioquiana que mais tarde produzirá Pneumatologia Fociana e diz …

“O Espírito Santo não ganha sua existência do Filho ou através do Filho, mas por processão do Pai, dizemos que é do Filho, uma vez que é co-essencial (homoousios)” [PG 83; 1484C].

Escusado será dizer que esta afirmação de Teodoreto está fortemente em desacordo com os outros padres orientais citados acima, que reconhecem que o Espírito prossegue eternamente “através do Filho”. Também não é segredo que Teodoreto era um nestoriano, ou pelo menos possuía fortes tendências nestorianas. E isso, claro, deve ser suficiente para desqualificá-lo.

No entanto, colocando Teodoreto de lado, os ortodoxos orientais não possuem testemunho patrístico para excluir totalmente o Filho da processão eterna do Espírito. Em vez disso, o que eles fazem (assim como muitos protestantes fazem com as Escrituras) é impor suas próprias presunções (medievais / Focianas) sobre o que os padres têm para dizer e descartar (de fato, ignorar ou racionalizar) qualquer coisa que interfira suas interpretações. Isso, claro, é muito triste e indigno de um cristão apostólico.

Fócio e os problemas doutrinais criados por sua visão

Ao rejeitar o Filioque, digo que os ortodoxos orientais são hereges? Não, não digo isso; pelo menos não tão longe quanto a heresia formal – isto é, a heresia como uma questão de profissão direta, em oposição à falta de professar ou apreciar a verdade essencial. Pois, oficialmente falando, a Igreja Ortodoxa Oriental meramente se aferra ao pronunciamento original e ortodoxo do Credo Constantinopolitano – o decreto de que o Pai sozinho é a Causa (Aition) do Espírito. No entanto, ao se concentrar nessa verdade e ignorar rigidamente a verdade adicional, muitos ortodoxos orientais chegam muito perto da heresia – isto é, o pecado de uma mentalidade cismática, que é o pecado de rejeitar a totalidade da Verdade, dividindo assim a unidade dos Igreja, que é “o pilar e fundamento da Verdade” (1 Tim 3:15). Como um sacerdote muito sábio disse uma vez: “Todas as heresias são, em certo sentido,” verdadeiras “. O problema é que eles enfatizam zelosamente uma verdade à custa de outras verdades”. Tal é o caso da popular rejeição ortodoxa oriental de Filioque – isto é, a sua falta de vontade de apreciar e aceitar a teologia ortodoxa que Filioque aborda, como testemunham os padres. Na verdade, ao implícitamente “dogmatizar” o theolegoumenon Fociano, no qual o Filho e o Espírito são apresentados como não tendo conexão eterna, pessoal, eles implicam fortemente que a Filiação eterna de Cristo é algo totalmente diferente da Divina Filiação em que os cristãos são adotados , através do Espírito Santo, no Batismo. E isso chega muito perto da visão ariana espanhola, se não é também a antiga heresia do Adocionismo! Porque Cristo era o único Filho de Deus antes do Seu Batismo e Sua unção no Espírito (Marcos 1: 10-11), e é a mesma, a Filiação eterna (pois não há outra) que Ele nos chama a participar, através da
o Espírito, no batismo. Pois, como diz São Paulo, …

“… você não recebeu um espírito de escravidão para voltar ao medo, mas você recebeu um Espírito de adoção, através do qual clamamos, ‘Abba’, ‘Pai!’ (Romanos 8)

Este é o eterno grito do Filho eterno. E, St. Paulo continua …

“O Espírito testifica com nossos espíritos que somos filhos de Deus e, se filhos, herdeiros, herdeiros de Deus e co-herdeiros com Cristo, se apenas sofremos com ele, para que também possamos ser glorificados com Ele”. (Ibid)

Agora, os ortodoxos orientais normalmente tentam evitar esse problema apelando para a teologia pós-fociana (século XIII) de Gregório Palamas, que distingue a “essência” (natureza) de Deus e suas “energias” (“ações, operações”) . Mas, mesmo o próprio Gregório, embora um Capadociano / Antioquiano extremo em sua visão teológica, reflete a tradição autêntica de Santo Agostinho ao reconhecer que o Espírito representa o eterno Amor Divino entre Pai e Filho. Ele escreve …

“O Espírito da Palavra mais alta é como um Inefável Amor do Pai por esta Palavra inefavelmente gerada. Um Amor que esta mesma Palavra e amado Filho do Pai recebe (chretai) em relação ao Pai: mas na medida em que Ele (o Filho) tem o Espírito vindo com ele (sunproelton) do Pai e repousa conaturalmente nele “(Capita physica XXXVI, PG 150, 1144, D-1145 A).

Esta não é exatamente a expressão de Agostinho (a saber, Filioque), mas chega extremamente próximo; e, mais ao ponto, aborda a mesma realidade. Para Gregório Palamas (ao contrário de Fócio), existe uma conexão eterna, pessoal entre o Filho e o Espírito, e essa conexão eterna e pessoal afeta a identidade pessoal do Espírito.

No entanto, uma aplicação incorreta da autêntica visão Palamita – algo que caem muitos ortodoxos orientais que tipicamente se opõem ao Filioque – pode criar problemas enormes e, sem dúvida, heréticos. Na verdade, enquanto a teologia Palamita era uma resposta válida e adequada às afirmações brutais, pseudo-escolásticas (e mais impias) de Barlaão de Seminara (que afirmou que o homem só pode conhecer Deus intelectualmente), simplesmente não foi projetada para assumir as nuances da doutrina ocidental, viz. Filioque. Pois se, como afirmou Gregório, os seres humanos só podem conhecer Deus através das Suas “energias” e não a Sua “essência” (a essência Divina sendo conhecida apenas por Deus), segue-se assim que a nossa Aliança Batismal com Deus, através da qual recebemos o Espírito Santo, é meramente uma comunicação de “energia” e não essência. Por enquanto, tudo bem. Mas, se este for o caso, o mesmo deve ser verdade para a recepção do Espírito do Filho pelo Pai. Pois, de acordo com a suposição Fociana, o Espírito Santo apenas procede “através do Filho” em um sentido temporal (ou seja, Cristo derramando o Espírito sobre a Igreja) e não um sentido eterno. E, se for esse o caso, deve-se concluir que a concepção de Jesus no ventre da Abençoada Theotokos, e Seu Batismo no Jordão, e Sua ressurreição corporal – todos os quais foram trazidos através do Espírito Santo – foram meramente actos da “energia” de Deus, e não manifestações da eterna Filiação de Deus no contexto da essência divina, mas actos puramente temporais, “adotivos”, nos quais o Pai fez Cristo em Seu Filho de maneiras que são totalmente distintas e separadas da relação eterna entre o Pai e o Filho. Este deve ser o caso se a processão do Espírito “através do Filho” não é uma realidade eterna, mas apenas uma realidade temporal – isto é, se, como afirma Cirilo Quattrone, o Filho não tem papel na “pré-eterna” processão do Espírito Santo.

O Ocidente, no entanto, não cria essa distinção artificial. Em vez disso, confessamos que o Filho era e é, sempre e eternamente, o Filho de Deus – sempre e eternamente o recipiente do Espírito da Filiação. Esta é claramente a posição dos padres orientais também. Por exemplo, São Cirilo de Alexandria escreve …

“Nós, portanto, confessamos um Cristo e Senhor, não como adorando um homem com a Palavra (para que esta expressão” com a Palavra “não sugira à mente a idéia de divisão), mas adorando-o como um e o mesmo, na medida em que O corpo da Palavra, com o qual Ele se senta com o Pai, não está separado da Palavra mesma, não como se dois Filhos estivessem sentados com Ele, mas um, pela união com a carne. Se, no entanto, rejeitamos a união pessoal como impossível ou inconveniente, caímos no erro de falar de dois Filhos, pois será necessário distinguir e dizer que aquele que era propriamente homem foi honrado com a denominação de Filho, e aquele que é devidamente A Palavra de Deus tem, por natureza, o Nome e a realidade da Filiação. Não devemos, portanto, dividir o único Senhor Jesus Cristo em dois Filhos “. – A Epístola de Cirilo a Nestorius. (Labbe e Cossart, Concilia, Tom. III., Col. 315; Migne, Patr. Græc., Tom. LXXVII. [Cyril., Opera, Tom X.]; Epist. iv., col. 43.)

Assim, quando Cristo foi concebido no tempo pelo Espírito Santo e quando foi ungido pelo Espírito Santo no Seu Batismo no Jordão, e quando Ele foi ressuscitado dentre os mortos pelo Espírito Santo para provar a Sua Divindade como o único Filho de Deus, Todas estas eram apenas manifestações da realidade eterna – da eterna filiação de Cristo. Não eram “filiações adicionais” conferidos a Ele como um homem, mas manifestações de Sua única Filiação, que é eterna e que é acompanhada por Sua eterna participação pessoal na processão do Espírito da Filiação: o Espírito Santo. E é esse mesmo Espírito de Filiação, que Cristo possui eternamente, o que nós cristãos recebemos no Batismo. A rejeição ortodoxa oriental do Filioque chama a toda essa questão, no entanto. O ” Cristo homem” possui uma Filiação com o Pai que é distinta e diferente da Filiação eterna do Filho? Ou o Evangelho cristão reconhece apenas uma, Filiação eterna de Cristo, assim como o Credo proclama:

“Cremos em um único Senhor, Jesus Cristo, o único Filho de Deus, eternamente gerado pelo Pai …”

Se reconhecemos apenas um Senhor, então reconhecemos apenas um Filho, que possui uma Filiação eterna. Esta é a única e única geração em que somos adotados, através do Espírito Santo (o Espírito da Filiação), em Cristo Jesus. E, se esta Filiação é de natureza eterna, não criada ou trazida no tempo (na concepção da Theotokos, ou no Jordão, ou na Ressurreição), então o Espírito que inspira o grito de “Abba!” – o Espírito da Filiação – é também eterno e tão eternamente ligado à Pessoa do Filho eterno, que deve participar dessa proceissão do Espírito de Filiação (do Pai) para ser um Filho eterno.

Esta abordagem válida e autêntica nunca foi plenamente desenvolvida na escola de teologia antioquiana, que deu origem à Pneumatologia de Gregório Palamas e Fócio, e aos padres Capadócios antes deles. E é através desta deficiência essencialmente “antioquiana” que a heresia nestoriana também surgiu. Nós, obviamente, já apresentamos a citação de Teodoreto de Cirro acima, em que ele (muito antes de Fócio) nega qualquer ligação eterna, pessoal, entre o Filho e o Espírito. Dadas as tendências nestorianas, não é difícil ver o porquê. E os ortodoxos orientais modernos que negam qualquer conexão eterna, pessoal entre Filho e Espírito, chegam muito perto do próprio erro nestoriano. Eles fariam bem em levar isso em consideração.

Quanto à própria teologia de Fócio, como mencionei acima, foi basicamente desenvolvida como uma reação brusca aos seus equívocos sobre o que a Igreja ocidental quis dizer com “Filioque”. Por essa razão (o projeto não fundamentado e reacionário), possui muitas deficiências.te “antioquiana” que a heresia nestoriana também surgiu. Nós, obviamente, já apresentamos a citação de Teodoreto de Cirro acima, em que ele (muito antes de Fócio) nega qualquer ligação eterna, pessoal, entre o Filho e o Espírito. Dadas as tendências nestorianas, não é difícil ver o porquê. E os ortodoxos orientais modernos que negam qualquer conexão eterna, pessoal entre Filho e Espírito, chegam muito perto do próprio erro nestoriano. Eles fariam bem em levar isso em consideração.

Quanto à própria teologia de Fócio, como mencionei acima, foi basicamente desenvolvida como uma reação brusca aos seus equívocos sobre o que a Igreja ocidental quis dizer com “Filioque”. Por essa razão (o projeto não fundamentado e reacionário), possui muitas deficiências.

Escritor ortodoxo oriental A.A. Slepukhof ilustra bem as pressuposições Focianas. Ele escreve:

“… o Filioque mina a doutrina da Trindade confundindo a Natureza Divina com as Pessoas Divinas, confundindo os atributos naturais e pessoais. Ela viola as revelações que temos sobre a Trindade, conforme registrado nas Escrituras, sendo a Fonte do Espírito Santo um atributo pessoal (e não natural) do Pai (João 15:26). Com a pressa de salvaguardar a Deidade do Filho, o Concílio de Toledo não conseguiu abordar as consequências do Filioque no Espírito Santo. É o Santo Espírito Deus ? se Ele é, então Ele deve possuir a mesma Natureza Divina como o Pai e o Filho. Se dissermos que o Espírito Santo procede da Natureza do Pai e da Natureza do Filho, então não somos obrigados a dizer que o Espírito Santo procede da Natureza do Espírito Santo? Se é a natureza de Deus sendo a fonte do Espírito Santo, então o Espírito Santo também procede de Si? … Qualquer tentativa de resolver esses dilemas enquanto mantém o Filioque leva rapidamente três conclusões. Ou – (1) as distinções pessoais dentro da Trindade são apagadas, ou (2) distinções naturais são introduzidas onde não pode haver nenhuma, ou (3) o Espírito Santo é despojado de Sua Divina Personalidade. … Se dissermos que a Fonte do Espírito Santo é um atributo natural (e não pessoal) do Pai, a unidade absoluta da natureza de Deus é mantida, mas as distinções pessoais são perdidas. Os títulos descritivos, como ‘o Gerador do Filho’ ou ‘Fonte do Espírito’, não têm sentido como um meio de se referir ao Pai, já que o Filho agora é também uma “Fonte do Espírito” e o Espírito é um “Gerador do O Filho “… Isso resulta em Modalismo (isto é, Sabelianismo), a crença de que as Pessoas da Trindade são meramente formas diferentes em que Deus nos aparece em momentos diferentes. St. Fócio descreveu adequadamente isso como “Sabellianismo renascido, ou melhor, algum monstro semi-sabeliano” (A.A. Slepukhof em The Dawn, publicado pela OCA-South, 1996).

Embora tenhamos abordado isso muitas vezes, deve-se repetir uma vez mais para ilustrar a natureza sem fundamento do argumento de Slepukhof (isto é, Fócio). Pois, como o Quarto Concílio de Latrão (1215) confessa claramente, …

“A Substância (isto é, a Natureza Divina) não gera, não é gerada, não procede, mas é o Pai que gera, o Filho que é gerado, o Espírito Santo que procede”.

A.A. Slepukhof, aparentemente, nunca leu isso – a autêntica confissão ocidental. Nem ele, aparentemente, leu o testemunho universal dos padres ocidentais (antes e depois de Toledo), que consistentemente mantêm que o Pai é a única fonte e a causa pessoal do Filho e do Espírito.

Mas, Slepukhof está, naturalmente, apenas repetindo a própria interpretação insensata e errônea de Fócio do Filioque e o que realmente significa. Pois ele, afirmou que Filioque era um exemplo de sabelianismo “… ou melhor, um monstro semi-sabeliano” – uma presunção enraizada na incapacidade total de Fócio de olhar além das convenções da teologia grega (antioquiana) ou de apreciar o fato de que o mistério trinitário possa ser expresso de maneiras não limitadas à convenção de “Pessoa” versus “Natureza”.

Santo Agostinho, por exemplo, descreve o Espírito como “o Amor” entre Pai e Filho. A posição Fociana contrapõe isso com a revelação bíblica de que a própria Trindade (isto é, a Natureza Divina) é o Amor (1 João 4: 8). Mas, tais expressões não são simples também ou – ou dinâmicas. Por exemplo, chamamos a Terceira Pessoa da Trindade “o Espírito”. Mas Deus, o Pai, também é chamado de “Espírito” por Cristo (João 4: 23-24). Do mesmo modo, o próprio Cristo, apesar da Segunda Pessoa da Trindade e claramente distinta da Terceira Pessoa da Trindade, seja chamado de “Espírito vivificante” (1 Coríntios 15:45). Isso entra em conflito com a descrição do Credo da Terceira Pessoa como “o Espírito Santo … o Dador da Vida”? Na verdade, Deus é “Espírito” como uma qualidade de Sua própria Natureza – a própria Trindade. Isso “confunde os atributos naturais e pessoais”, como o Slepukhof mantém? Será que ele cria um “monstro semi-sabeliano”, como o que o Fócio presumiu? Claro que não.

Em vez disso, no Filioque, uma terceira possibilidade é apresentada em relação à processão do Espírito. Pois, como o Ocidente confessa, o Espírito não procede como uma ação da natureza consubstancial (Substância) ou como o ato de uma única Pessoa Divina divorciada de qualquer outra. Pelo contrário, ele procede do ato de uma Pessoa Divina (o Pai) com a participação pessoal de outra Pessoa Divina (o Filho). Se tal participação pessoal for impossível para o Pai e o Filho, uma vez que (para que alguém possa dizer) exclui a Pessoa do Espírito de Sua comunhão consubstancial, então também deve ser impossível para o Pai (como uma única pessoa dentro da Trindade consubstancial ) para agir em qualquer capacidade pessoal por conta própria, tornando-o incapaz de gerar o Filho (ou para espirar o Espírito). No entanto, nenhum ortodoxo oriental (ou católico) jamais manteria tal coisa. Na realidade, o Espírito não é excluído da comunhão consubstancial que representa a própria processão, uma vez que esta é uma realidade eterna e simultânea – isto é, o eterno engendramento do Filho do Pai é o mesmo arco que a Sua espiração do Espírito. O Orador (o Pai) que eternamente pronuncia a Palavra eterna (o Filho) simultaneamente liberta a respiração eterna (o Espírito) – uma respiração liberada por causa do enunciado da Palavra eterna e, portanto, com a participação intrínseca da Palavra eterna ( ou seja, “através do filho”). Assim, toda a natureza consubstancial de Deus está envolvida; mas a processão do Espírito é trazida (em um sentido coletivo) através da participação de duas Pessoas (o Pai e o Filho) dentro dessa natureza consubstancial.

No entanto, o próprio Fócio simplesmente não conseguiu encaixar isso nas convenções estáticas de sua teologia nativa. Como o erudito católico Yves Congar explica (ênfase na minha)

“Fócio … acreditava que as Pessoas eram distinguidas por propriedades pessoais que não podiam ser comunicadas. Suas propriedades eram, na sua opinião, suficientes para caracterizá-las. O Pai era Anarchos, sem princípio nem começo. O Filho foi gerado e isso referia-se ao Pai como tal. O Espírito procede do Pai como Aitia, a causa e a única tanto do Espírito como do Filho.

Fócio considerava a monarquia do Pai como o princípio do Espírito e do Monógeno Uno, e como princípio de sua consubstancialidade. Enquanto os Padres gregos viam esta monarquia como movendo-se dinamicamente em linha reta, do Pai através do Filho para Espírito, no entanto, Fócio adotou um esquema que consiste em dois ramos:

Pai< Filho/Espírito

na eterna vinda do Espírito ao ser consubstancial.

Na sua opinião, havia apenas duas possibilidades – uma atividade comum às três Pessoas e que remonta a sua natureza, ou uma que é estritamente pessoal. Para admitir, como fizeram os latinos, que a processão do Espírito veio tanto do Pai como do Filho, como de um único princípio, foi retirar essa processão das hipóstases e atribuí-la à sua natureza comum. Nessas condições, seria errado dissociar o Espírito dessa natureza comum, porque ele também possui a mesma natureza que o Pai e o Filho – ele procederia de si mesmo, o que seria claramente absurdo.

A construção latina é apenas sustentável se as Pessoas se distinguem por uma oposição em relacionamento, mas a espiração não permite tal oposição em relação entre o Pai e o Filho. Por isso, pode ser comum a eles. Não fazemos, por essa razão, uma injustiça à ordem hipostática e favorecemos a natureza divina, porque essa natureza é hipostática em sua existência e as hipóstases são constituídas por suas relações subsistentes – o Pai é Paternidade e o Filho é Filiação ou Geração. Além disso, na unidade do princípio da espiração ativa, o Pai é o primeiro princípio (Principaliter). É necessário admitir que isso não é suficientemente aparente – a palavra “processão” não é clara. O Pai e o Filho parecem estar no mesmo nível, enquanto eles não são de fato, já que “o Pai é maior do que eu”. O Pai é a origem absoluta e primordial.

Não se pode negar que o ensino dos Padres e de João Damasceno foram estreitados e endurecidos na teologia de Fócio. Embora, como afirmou Sergey Bulgakov, “não há doutrina patrística unânime e homogênea da processão do Espírito Santo”, e há aberturas na direção de uma processão por Filium e até Filioque.

Fócio consagrou a pneumatologia em uma forma de expressão que colocou fora da questão um acordo com o Ocidente ou mesmo com aqueles padres latinos que os cristãos ortodoxos aceitam como seus próprios. Como resultado disso, o confronto e a polêmica prevaleceram frequentemente sobre uma tentativa de chegar a acordo. Mas – como fico feliz em mostrar – a vitória do confronto não foi total, nem é definitiva. No entanto, devemos levar os argumentos de Fócio a sério – tanto mais porque a Igreja grega assumiu a sua teologia – sem perder de vista os Padres cujo trabalho o próprio Fócio tendeu a deixar de lado “(Congar, Eu acredito no Espírito Santo “, vol. 3, págs. 57-60).

Penso que esta é a natureza da nossa controvérsia teológica em poucas palavras. E, o primeiro passo para resolver a controvérsia (presumindo que os ortodoxos orientais gostariam de resolver) é os ortodoxos orientais modernos admitirem que a visão de Fócio não é a palavra final, nem mesmo em relação à sua própria tradição autêntica

Alguns pensamentos desafiadores

Para encerrar, gostaria de colocar as seguintes questões para os nossos irmãos ortodoxos orientais a considerar:

Dado que nós católicos romanos aceitamos e apoiamos plenamente o seu direito de expressar a fé apostólica de acordo com a sua própria tradição bizantina (ou seja, o significado originalmente pretendido do Credo Constantinopolitano); e dado que o que professamos em relação ao Filioque não está em desacordo com essa tradição bizantina (como evidenciado pelo testemunho dos padres gregos, e também dos pais latinos, que também representam sua maior herança católica e com quem seus antepassados compartilhavam comunhão plena), qual é o seu verdadeiro motivo para rejeitar Filioque como uma expressão doutrinária válida para a Igreja ocidental? Eu recomendo que você se pergunte a si mesmo – honestamente e com oração.

Como o contexto histórico revela, não se pode citar com justiça o cânon VII de Éfeso para argumentar que Filioque é uma adição ilícita ao Credo da Igreja ocidental. Ergo, não existe uma proibição canônica contra Filioque. Como também vimos, Filioque não se refere ao que Fócio assumiu que se refere – isto é, uma processão da Natureza Divina, em oposição a uma processão do Pai (como única Causa), com a participação intrínseca do Filho ( Por exemplo, assim como uma respiração procede apenas do Orador, mas não sem a participação da Palavra do Orador. Como também vimos, há uma Tradição forte e consistente entre os padres (do Oriente e do Ocidente) em que o Filho possui uma conexão eterna e pessoal com o Espírito e participa da processão eterna do Pai (isto é, “através da Filho “) – a própria realidade a que” Filioque “se refere. Além disso, o fato de que os ortodoxos orientais mantiveram a plena comunhão com os católicos romanos muito depois que a doutrina Filioque se tornou um ponto de contenda teológica. Em todo esse tempo, não era uma questão divisória da Igreja. Então, por que e como ele realmente se tornou um? Bem, considere os seguintes fatos cronológicos:

1. É uma realidade histórica clara que a Igreja ocidental professou a teologia do Filioque desde os tempos mais antigos. Sendo assim, existem apenas duas possibilidades. Ou o Ocidente romano era herético muito antes do tempo de Constantino, ou Filioque é uma expressão válida e apostólica, em paralelo com a doutrina expressada por São Cirilo de Alexandria e outros padres orientais, no qual se diz que o Espírito procede do Pai “através de o filho.”

2.O primeiro conflito registrado entre romanos e bizantinos sobre a doutrina de Filioque ocorreu em cerca de A.D. 650 quando o Papa São Martinho emitiu um decreto contra o monotelismo na corte bizantina. Este decreto papal incluiu uma expressão de fé que transmite uma tradução grega de Filioque com poucas palavras, na qual o termo “ekporeusis” foi usado. Os bizantinos se opuseram corretamente a esta expressão grega, e São Maximo, o Confessor, intercedeu pelos romanos e explicou o que realmente significavam – isto é, o que a doutrina de Filioque realmente se referia. Isso evidentemente satisfez os bizantinos desta época, uma vez que nenhuma outra objeção foi expressada por eles, nem Filioque tornou-se um problema no Concílio de Constantinopla III (A.D. 680), que condenou o monotelismo e, até, postumanente anatematizou um Papa Romano! Bastante engraçado, no mesmo ano (680), um concílio de bispos ingleses em Hatfield, presidido pelo arcebispo St. Teodoro de Cantuária – um bizantino nomeado uma década antes pelo Papa São Vitaliano – declarou que o Espírito Santo “procede de uma maneira inefável do Pai e do Filho “. (Bede the Venerable, Hist. Eccl. Gent. Angl. 4.15 [17]). Se Filioque é um erro suficientemente grave para dividir as Igrejas hoje, por que foi tolerado (e às vezes mesmo professado) pelos bizantinos do século 7?

3.No século seguinte, a controvérsia Iconoclasta mais uma vez alienou Roma de Bizâncio. Mas, durante todo este tempo, nenhum bizantino (seja iconoclasta ou ortodoxa) expressou qualquer objeção contra as crenças Filioquistas de Roma. Na verdade, no momento do Concílio unificador de Nicéia II (D.D 787), o Patriarca Tarásio de Constantinopla foi registrado fazendo a seguinte profissão de fé aos romanos:

4. “Cremos no Espírito Santo, o Senhor e o Dador da Vida, procedendo do Pai através do Filho” (Nicéia II, Profissão de Fé, Mansi 13.760 [A.D. 787]).

Isto foi claramente destinado a ser um “aperto de mãos” ecumênico para a profissão ocidental do Filioque. Assim, até agora, o tratamento da questão é bastante tolerante.

5.Mas, no século seguinte (início do século 800′ A.D,), o relacionamento mudou dramaticamente. A primeira negação direta do Oriente ao Filioque ocorreu na Palestina no Mosteiro de Mar Saba (A.D. 808), onde um padre grego se opôs amargamente à presença de Filioque em missais litúrgicos usados por monges francos. Ouvindo o escândalo criado, o recém-coroado imperador ocidental Carlomagno (a.k.a., o rei dos francos) pediu ao papa Leão III que alterasse formalmente o Credo – um pedido que ele recusou, para não alienar os bizantinos. No entanto, é a partir daí que Filioque começou a se tornar uma questão de contenda entre as igrejas oriental e ocidental. Por quê? Gostaria de apresentar-lhe fortemente que a razão não era realmente doutrinária, mas predominantemente de natureza política. Os romanos, que até esse tempo tinham sido pelo menos sujeitos nominais do Império Bizantino, criaram recentemente um novo Imperador ocidental para si mesmos – um imperador ocidental que, para os olhos bizantinos, não passava de um “bárbaro”. A nação franca tornou-se um serio rival político e cultural para a antiga ordem bizantina. E, na pessoa de seu Rei (ou seja, Imperador), eles oficialmente defenderam a doutrina do Filioque – uma doutrina que, afinal, era formalmente “alienante” da expressão bizantina da fé, e, portanto, algo que, possivelmente, “ameaçava” o modo de vida oriental – a fé da Igreja Oriental (“Santo Bizâncio”).

6 Foi em A.D. 867 que o Patriarca Fócio de Constantinopla tornou-se o primeiro bizantino com uma autoridade real para condenar formalmente Filioque como um “erro”. E embora ele provavelmente acreditava realisticamente que fosse, considere o contexto histórico que o levou a denunciar a doutrina ocidental. O Império Bizantino precisava desesperadamente exercer influência política sobre os búlgaros e os eslavos em suas fronteiras do norte – algo que normalmente tinha feito através da assimilação religiosa (isto é, fazendo com que os invasores em potencial fossem parte de seu “culto estatal” imperial). Mas, neste mesmo momento, os francos carolíngios tinham uma forte presença (tanto militar como religiosamente) nos Balcãs, e estavam tentando recrutar os nativos em sua esfera de influência. Assim, a condenação de Fócio ao Filioque não foi conduzida pela mera convicção religiosa, mas principalmente pelo conflito civil / eclesial já existente sobre os Balcãs, e serviu de forma de minar e desacreditar a religião romana dos rivais ocidentais de Bizâncio- para explorar uma diferença notável entre os dois Impérios concorrentes. Este é o verdadeiro começo da popular oposição ortodoxa oriental ao Filioque, e é preciso ser honesto sobre isso. Ou seja, é preciso admitir que um motivo interior estava envolvido – um motivo que era muito nacionalista. Pois, um forte preconceito contra Filioque seria consagrado com a promoção de Fócio como um santo campeão do estilo de vida bizantino. O fato de os argumentos teológicos de Fócio contra Filioque se basear em interpretações erradas e, possivelmente, até mesmo descaracterizações intencionais, não era importante. De qualquer forma, Fócio era um herói bizantino – uma personalidade que articulava clara e vigorosamente que havia realmente uma diferença entre “nós” e “eles”. O que infelizmente acpntece é que essa “diferença” era meramente superficial e cultural, e não uma diferença substancial na Fé Apostólica.

7.No entanto, mesmo depois que o pequeno cisma Fociano ter sido curado, com Roma concordando (por causa da paz) a manter o Credo como escrito em toda a Itália, a impressão de que Filioque era uma doutrina “estrangeira”, “bárbara” ainda prevaleceu entre os bizantinos. Mas, ao mesmo tempo, estes bizantinos continuaram a manter a comunhão com os “Francos” do Ocidente (isto é, os católicos que vivem na França, Alemanha, Espanha, Inglaterra e outros lugares onde Filioque foi recitado no Credo). Pois, apesar dos protestos de Fócio e do contínuo desagrado de seus discípulos teológicos, a doutrina ocidental ainda não era vista como um erro suficientemente grave para dividir as Igrejas

8. Gostaria de apontar que somente quando o legado papal Humberto formalmente excomungou o Patriarca Miguel Cerulário de Constantinopla (por outras ofensas legítimas) em 1054 que o Filioque realmente se tornou um problema divisor de igrejas. E porque? Porque os bizantinos achavam que era uma heresia? Na verdade não. Em vez disso, na bula excomungando Cerulario (que foi realmente escrita por Humberto após a morte do Papa Leão IX), a acusação que foi feita era que os bizantinos haviam “removido” invalidamente o Filioque do Credo. Agora, enquanto os estudiosos liberais e anti-católicos são rápidos em apontar como “ridículo” isso supostamente foi, a verdade é que não estamos totalmente seguros a que Humberto estava se referindo. Ele pode ter se referido à profissão de fé feita pelos bizantinos em Nicéia II em 787, quando “do Pai através do Filho”, pelo menos, foi concedida e reconhecida a doutrina de Filioque. No entanto, seja qual for a verdade, a partir deste momento, o Filioque tornou-se não apenas uma doutrina “alienígena” que deveria ser descartada, se possível, mas uma doutrina que (ou certamente parecia ser) forçava os bizantinos, e que tinha que ser resistida a todo o custo. E porque? Porque não era verdade? Não necessariamente. Sua validade ou invalidez realmente não importava. O que importava e o que era inquestionável era que a doutrina era “não-bizantina” – isto é, ameaçava a consistente, a integridade da cultura do antigo (e “santo”) Império dos romanos orientais – uma antiga integridade que era agora sob ataque de pretensiosos “bárbaros” do Ocidente.

Eu sugeri respeitosamente, respeitosamente, que esta é a verdadeira causa motivadora por trás da rejeição zelosa ortodoxa do Filioque – uma reação quase “nacionalista” a algo que, pelo menos, é uma ameaça à antiga e venerável tradição bizantina . Tal foi o instinto motivador dos bispos orientais em Blaquerna, e de Marco de Éfeso e os outros bizantinos que rejeitaram a união de Ferrara-Florença. E é o instinto motivador que governa a Igreja Ortodoxa Oriental até o dia de hoje, o que teme que se “perca” (sua própria identidade), se for indulgente com quelque compromisso caridoso com o Ocidente. Todos os argumentos canónicos e teológicos contra Filioque meramente servem para racionalizar e tentar justificar o que é essencialmente uma “reação interior” cultural contra aquilo que é visto como estranho ao patrimônio bizantino. E, como a herança bizantina (ou seja, a herança civilizada e cristã do verdadeiro Império Romano) é presumida como uma e a mesma coisa que o cristianismo apostólico, qualquer coisa que seja estranha a ela “deve estar errada”. É minha fervorosa esperança que a nossa Os irmãos ortodoxos orientais virão a admitir que eles são propensos a tais pressupostos, e que, com oração e reflexão, pelo menos, vão reconsiderar, o que os leva a condenar o Filioque como algo errado. Se um ortodoxo oriental é capaz de, pelo menos, adivinhar suas noções preconcebidas e talvez admitir que a história e a teologia bizantinas não apresentam razões substantivas para rejeitar Filioque como uma doutrina válida (quando abordada do ponto de vista ocidental – a tradição em que era formulado), talvez então possamos colocar esta questão desnecessariamente divisiva atrás de nós e trabalhar para estabelecer a unidade que Cristo deseja entre os seus discípulos (João 17: 20-21). Se tal unidade pudesse existir entre os antigos padres do Oriente e os do Ocidente (que indiscutívelmente professaram o Filioque), por que não pode existir entre os seus filhos espirituais hoje? Os ortodoxos orientais precisam resolver este problema e explicá-lo.
Traduzido de: http://www.catholic-legate.com/articles/filioque.html

 

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