A Questão Canônica

hexapla2.jpg

 

I. A Questão do Cânon.

Como cristãos, como é que sabemos que somos salvos pela morte e ressurreição do Filho de Deus encarnado? Para os que foram educados como cristãos, a resposta da canção dominical “porque a Bíblia assim me diz” pode vir à mente, e isso resume bem o ensinamento protestante sobre a comunicação da verdade salvadora. A Confissão Belga, uma expressão histórica da fé reformada amplamente usada em denominações holandesas, afirma que conhecemos a Deus pela beleza da criação, e “mais abertamente pela sua santa e divina Palavra.” 1 A Confissão de Fé de Westminster, amplamente adotada por Denominações presbiterianas com origens tradicionalmente escocesas contêm um ensinamento comparável: enquanto a “luz da natureza e as obras da criação e da providência até agora manifestam a bondade, sabedoria e poder de Deus, de modo a deixar os homens inescusáveis, ainda precisamos a possuir pela verdade revelada o “conhecimento de Deus e de Sua vontade, que é necessário para a salvação”. 2 Com relação a essa revelação, a Confissão de Westminster afirma que Deus escolheu ”fazer o mesmo totalmente por escrito”. 3

Uma porção do Hexapla

Mas esta resposta, que sabemos a verdade salvífica da Bíblia, empurra a questão de volta. O que é a Bíblia? Nossos dois artigos anteriores, Hermenêutica e a Autoridade da Escritura e Solo Scriptura, Sola Scriptura, e a Questão da Autoridade Interpretativa, exploraram aspectos dessa questão, incluindo o que acreditamos sobre a Bíblia e nossa noção da Bíblia como verdade inerrante. Neste artigo, pretendo explorar outro aspecto da questão “O que é a Bíblia?”, E a isso me referirei como a Pergunta do Cânon: “Por qual critério sabemos quais textos compõem a Bíblia?” Essa é uma questão essencial. todos os cristãos devem ser capazes de responder, mas, na minha experiência em discutir isso com outros crentes, é para muitos um assunto estrangeiro. Sem entender por que acreditamos que o Evangelho de Marcos, ou a Epístola de Tiago, ou o livro de Ester esteja entre os escritos inspirados pelo Espírito Santo, não podemos dar uma razão de princípio para acreditarmos que esses livros sejam Escritura. Sem qualquer razão de princípio por acreditarmos que estes livros sejam Escritura, não temos razão ou base de princípios para saber qual é o depósito da fé, e assim não podemos dar uma resposta a ‘todos que nos pedem para dar uma razão para a esperança que temos .4

Neste artigo, argumento que a teologia reformada é intrinsecamente incapaz de responder à questão da Canon. A resposta confessional e clássica reformada à Questão Canôn, que será considerada em profundidade na seção II. A., baseia-se no testemunho interior do Espírito Santo no coração de cada crente para garantir a canonicidade de um texto. Argumentarei que, uma vez que quaisquer dois cristãos cheios do Espírito que são novos nas Escrituras podem não concordar que qualquer texto dado é canônico, este teste é de confiabilidade duvidosa e, portanto, não pode ser nossa medida final das Escrituras. A subjetividade inerente dessa clássica base reformada para o cânon levou a uma variedade de respostas diferentes para a Questão Canônica, cada uma buscando uma base mais objetiva para identificar os textos inspirados por Deus. Esses vários esforços para articular um teste objetivo para o cânon não são mutuamente exclusivos. Eles podem ser resumidos da seguinte forma: o cânon do Antigo Testamento é aquele conjunto de textos hebraicos que foram canonizados pelos líderes judeus de Jerusalém por volta da época de Cristo; o cânon do Novo Testamento é definido como aqueles livros que são imediata ou mediamente de autoria Apostólica; e finalmente, o cânon é definido como aqueles livros que receberam ampla aceitação na Igreja primitiva (até certo ponto no tempo). Eu explorarei esses tópicos, assim como a visão de Martinho Lutero de que o cânon consiste propriamente nos livros do Velho e Novo Testamentos que “pregam a Cristo”, no restante da seção II. Ali, argumentarei que, dada a suposição reformada de que tudo o que autoritariamente testemunha a canonicidade da Escritura deve ser mais autoritativo do que a Escritura, cada um deles necessariamente coloca evidência extra-bíblica acima da Escritura em seu esforço de identificar objetivamente o cânon. Isso coloca algo fora das Escrituras acima das Escrituras e, portanto, viola a doutrina protestante da sola scriptura.

Na Seção III, argumento que o próprio processo de responder à Questão do Cânon viola a sola scriptura. Isto porque responder à questão deve envolver um julgamento humano extra-bíblico. Este julgamento é colocado sobre as Escrituras porque define o cânon. Ao colocar esse julgamento acima da única autoridade infalível permitida, o processo de responder à pergunta viola a sola scriptura. Como vou concluir, o problema fundamental para a posição da sola scriptura é que ela não tem como determinar o cânon que é fiel ao seu próprio conceito de autoridade.

II. DIVERSIDADE DE TEORIAS.

Ao longo dos séculos, desde a Reforma Protestante, surgiu uma variedade de teorias que tentam articular um teste objetivo para determinar a canonicidade de um texto. As respostas à quetsão do cânon que descrevo aqui são abrangentes das posições protestantes, embora não sejam exaustivas. Variantes periféricas sobre essas teorias são abundantes, mas as principais teorias em uso pelos estudiosos reformados e evangélicos são incluídas abaixo.5 Essas teorias principais compartilham as características de pretender chegar à sua conclusão objetivamente, e (embora sendo testes diferentes) de alcançar a mesma conclusão dos 66 livros. O falecido professor do Covenant Seminary R. Laird Harris, acreditava que há espaço dentro dos estudos protestantes para múltiplos, e talvez até mesmo concorrentes, princípios para determinar o mesmo cânon:

Várias visões divergentes sobre o princípio da determinação do cânon – visões não necessariamente exclusivas – foram realizadas ao longo dos séculos, e há espaço para algumas diferenças de opinião sobre este ponto. . . . É livremente reconhecido que os pontos de vista sobre a canonicidade aqui expressos não são os únicos pontos de vista defendidos pelos estudiosos bíblicos conservadores.

Para Harris, ter uma variedade de teorias canônicas dentro da academia protestante é tolerável, desde que cada uma produza o cânon protestante de 66 livros. Mas, como o Dr. Flesseman-van Leer observou com razão, aqueles que aceitam o cânon tradicional da Escritura hoje não podem legitimamente defendê-lo com argumentos que não desempenharam parte de sua formação original.7 A racionalização post hoc de um ponto tão crítico como a formação do canon seria como pintar um alvo em torno da flecha que já está embutida na parede. Se uma regra que levou alguns ao cânone de 66 livros se mostrar falsa, ou falhar em ser verdadeiramente objetiva, o remédio não é encontrar uma nova regra que nos permita chegar à mesma conclusão. Em vez disso, para sermos intelectualmente honestos, precisamos encontrar a regra que é, em última análise, correta e verdadeira, e aceitar onde ela nos conduz, onde quer que ela nos leve.

Além daqueles teólogos protestantes que toleram teorias canônicas concorrentes, mas que só avançam um critério de canonicidade, outros teólogos estão dispostos a usar simultaneamente uma pluralidade de critérios para chegar à mesma conclusão. Por exemplo, Harris determina a extensão do cânon do Antigo Testamento seguindo “[duas linhas de abordagem],“ uma histórico e o outro um apelo à autoridade ”.8 Ele escreve:“ Por ambos os métodos podem ser visto que estes livros apócrifos não podem ser propriamente incluídos no cânon sagrado. ”9 Ou seja, Harris está disposto a usar uma pluralidade de teorias, as quais ele vê como complementares, para chegar à sua conclusão sobre o cânon das Escrituras.10 Um critério para acumular evidências em favor da inclusão de um texto no cânon seria apropriado na medida em que cada critério é válido e consistente com o paradigma geral das escrituras, seria impróprio na medida em que qualquer critério de um componente não fosse. Isto é, para os protestantes, uma teoria que se prova incompatível com a sola scriptura não pode ser salva meramente ligando-a a uma teoria mais defensável. Tendo em mente que cada teoria protestante deve ser internamente consistente com a sola scriptura, vou agora levá-las por sua vez.

A. AUTO-ATTESTAÇÃO E TESTEMUNHO DO ESPÍRITO SANTO:

A visão reformada clássica:

A clássica e confessional resposta Reformada à Questão do Canon enfatiza que o Espírito Santo é nossa garantia imediata da verdade do cânon, e também observa que a confiabilidade da Escritura aparece dentro da própria Escritura. Esta resposta varia um pouco da fonte à fonte em sua ênfase particular, mas a certeza do Espírito Santo é um tema comum claro. No decorrer da Reforma, Calvino foi um dos primeiros defensores dessa posição, que mais tarde tornou-se solenizada pelos padrões confessionais reformados.11 Ele ensinou que, para o leitor que desfruta do testemunho interior do Espírito Santo, a Escritura é auto-atestável (isto é, diz por si mesmo para este leitor que é Escritura):

Aquele a quem o Espírito Santo tem ensinado interiormente realmente repousa sobre a Escritura, e que a Escritura de fato é auto-autenticada; portanto, não é correto submetê-la a provas e raciocínios. E a certeza que concede conosco é alcançada pelo testemunho do Espírito. Pois mesmo que ganhe reverência por si mesma por sua própria majestade, nos afeta seriamente somente quando é selado em nossos corações através do Espírito. Portanto, iluminado por seu poder, não acreditamos nem por nós mesmos nem pelo julgamento de ninguém que as Escrituras são de Deus; mas acima do julgamento humano afirmamos com absoluta certeza (como se estivéssemos contemplando a majestade do próprio Deus) que nos fluiu da própria boca de Deus pelo ministério dos homens. Não procuramos provas nem marcas de genuinidade nas quais nosso julgamento possa se inclinar; mas submetemos nosso julgamento e nossa sagacidade a algo muito além de qualquer adivinhação!

Calvino também compara a pergunta do católico, “como podemos ter certeza de que [as Escrituras] brotaram de Deus sem recorrer ao decreto da igreja?”, Perguntando “de onde aprenderemos a distinguir a luz das trevas, branco do negro, doce para amargo? ”13 Para João Calvino, é tão aparente quanto o preto é do branco quais livros devem ser incluídos no cânon:“ De fato, a Escritura exibe evidência tão clara de sua própria verdade quanto as coisas brancas e pretas cor, ou coisas doces e amargas fazem do seu gosto ”.14 Sua resposta, então, é que podemos ter certeza de que a Escritura é de Deus simplesmente olhando para ela, assim como podemos distinguir o preto do branco simplesmente olhando para ele.

As tradicionais confissões reformadas também não deixaram de responder à pergunta do Cânon.15 De acordo com a Confissão Belga, devemos receber os livros do cânon protestante, e todos ensinados dentro deles,

“Não tanto porque a igreja

recebe e aprova-os como tal

mas acima de tudo porque o Espírito Santo

testifica em nossos corações

que eles são de Deus

e também porque eles

provam-se

ser de Deus.

Pois até mesmo os cegos são capazes de ver

que as coisas previstas neles

acontece. ”16

Da mesma forma, nas palavras da Confissão de Westminster,

Nossa total persuasão e certeza da verdade infalível e autoridade divina [da Escritura], é da obra interior do Espírito Santo, dando testemunho por e com a Palavra em nossos corações. ”17

O que torna esta posição clássica e confessional atraente, da perspectiva reformada, é a sua confiança imediata em Deus para conduzir os cristãos à Sua verdade revelada. Nós não temos que aceitar os textos canônicos “tanto porque a igreja os recebe e aprova”, mas porque estamos convencidos imediatamente pelo Espírito Santo. Não há intermediários para enlamear as águas. Ao fazer isso, as confissões reformadas significam evitar a subordinação das Escrituras infalíveis a uma autoridade humana falível e mediata. Isso é essencial para o sistema Reformado porque, se as Escrituras estivessem subordinadas à autoridade humana falível, seu conteúdo poderia ser errôneo, tornando assim as Escrituras não confiáveis. E se a Escritura não fosse confiável, ela não poderia agir como nossa única autoridade infalível sobre todos os assuntos da fé.

No entanto, uma vez que quaisquer dois cristãos podem não concordar que qualquer livro dado é (ou não) canônico, mesmo quando refletem cuidadosamente no testemunho do Espírito Santo à medida que se aproximam, este teste carece de objetividade e confiabilidade. Deveríamos ser capazes de verificar a confiabilidade deste critério canônico Reformado clássico da seguinte maneira. Se o critério clássico do cânon reformado fosse verdadeiro e estabelecêssemos vários textos candidatos, como livros ou passagens do Novo Testamento, obras apócrifas ou escritos reverenciados dos primeiros Padres da Igreja, na frente de novos cristãos que têm o Espírito, mas nunca leram o Bíblia, todos escolheriam os mesmos livros ou passagens como canônicos. Se a afirmação de preto-de-branco de Calvino é verdadeira, nossos hipotéticos novos cristãos tentando discernir livros canônicos de não-canônicos chegariam a uma conclusão. Se pudéssemos executar esse teste hipotético e obtivéssemos um resultado que obtivesse sucesso em menos de 100% do tempo, ou até menos que a grande maioria do tempo, ao identificar o único verdadeiro cânon, isso mostraria que esse teste não é um teste confiável para determinar o cânon das Escrituras.

Algo próximo a este teste hipotético já foi executado. Nos primeiros séculos da história cristã, os muitos cristãos fiéis, em íntima comunhão com o Espírito Santo, e que ainda não tinham um cânon determinado para a Bíblia, não concluíram que o cânone protestante de 66 livros está correto. Temos evidências de que muitas figuras da Igreja primitiva, incluindo o próprio Santo Agostinho, apoiaram a inclusão dos textos deuterocanônicos no cânon. Nenhuma única fonte desse período articula o cânon protestante.18 Após a Reforma, antes que a primeira geração de reformadores tivesse morrido, a suposta clareza entre o preto e o branco, a respeito de quais livros pertencem ao cânon, também não produziu acordo universal.19 Casos da história são evidência de que a resposta Reformada à Questão Canon não fornece um método confiável para determinar o cânon. Isso é profundamente problemático, já que a garantia no cânon é a base do paradigma da sola scriptura.

Parte integrante da visão de Calvino de que o Espírito Santo testifica em nossos corações a veracidade do cânon, Calvino rejeita o papel essencial da Igreja na identificação do cânon. Em suas Institutas, ele começa com a proposição de que a Escritura obtém sua autoridade diretamente de Deus, e não da Igreja:

”Mas um erro muito pernicioso prevalece amplamente que a Escritura tem tanto peso quanto é concedido a ela pelo consentimento da igreja. . . . Pois eles zombam do Espírito Santo quando perguntam: Quem pode nos convencer de que esses escritos vieram de Deus? . . . . Quem pode nos persuadir a receber um livro em reverência, mas excluir outro, a menos que a igreja prescreva uma regra segura para todos esses assuntos?”

Como assunto inicial, Calvino deturpa a posição católica afirmando que, de acordo com a Igreja Católica, a Escritura tem seu peso autoritário concedido pela Igreja. Em vez disso, a posição católica é que a Escritura tem autoridade divina porque é inspirada por Deus, o Espírito Santo inspirou os autores dos textos. Isto é, a Escritura tem autoridade divina por causa de seu autor divino, não por causa do papel da Igreja de Deus em produzi-la. Como a Igreja Católica decretou durante o Primeiro Concílio do Vaticano:

”Esses [23] livros que a Igreja considera sagrados e canônicos não porque ela os aprovou posteriormente por sua autoridade depois de terem sido compostos por habilidade humana sem ajuda, nem simplesmente porque eles contêm revelação sem erro, mas porque, sendo escritos sob a inspiração de o Espírito Santo, eles têm Deus como seu autor e estavam comprometidos com a Igreja”21.

Esta crença reflete-se também na obra dogmática Dei Verbum, escrita pelo Papa Paulo VI em 1965:

”As realidades divinamente reveladas que estão contidas e apresentadas na Sagrada Escritura foram dedicadas a escrever sob a inspiração do Espírito Santo. Pois a Santa Madre Igreja, baseando-se na crença dos Apóstolos (ver João 20:31; 2 Timóteo 3:16; 2 Pedro 1: 19-20, 3: 15-16), sustenta que os livros do Antigo e do Novo Testamento na sua totalidade, com todas as suas partes, é sagrado e canônico porque, escritos sob a inspiração do Espírito Santo, eles têm Deus como seu autor e foram entregues como tal à própria Igreja.”22

Esses textos provam que a Igreja Católica não sustenta que as Escrituras têm tanto peso quanto lhes é concedido pela Igreja Católica. Pelo contrário, como a Igreja Católica explica, a autoridade das Escrituras deriva da sua escrita sob a inspiração do Espírito Santo, com Deus como seu autor.

Além disso, com relação à visão de Calvino sobre a relação entre a Igreja e as Escrituras, ele simplesmente afirma, mas não demonstra, que a posição da Igreja Católica zombaria do Espírito Santo. Ele afirma encontrar tal zombaria na crença de que não se pode ser persuadido a receber um livro e excluir outro sem que a Igreja prescreva uma regra segura. Por que a Igreja prescrevendo uma “regra certa” para conhecer as Escrituras seria uma zombaria do Espírito Santo? Porque para Calvino, nossa obtenção de garantias da Igreja excluiria necessariamente a obtenção de garantias do Espírito Santo. Isso porque, como mostrado na citação de Calvino citada acima, ele criou uma falsa dicotomia entre a Igreja e o Espírito Santo. Para ele, essas duas fontes de segurança não podem funcionar de maneira confluente. Por razões óbvias, uma vez aceita essa dicotomia, a pessoa vem favorecer a opção do Espírito Santo, tornando a opção de ver a Igreja como uma fonte de segurança uma zombaria.

A pergunta retórica de Calvino: “Quem pode nos persuadir a receber um livro em reverência, mas excluir outro, a menos que a igreja prescreva uma regra segura para todos esses assuntos?” Também deturpa o ensinamento católico. A Igreja Católica não afirma que uma pessoa não pode ser persuadida a receber ou excluir um livro sem que a Igreja prescreva uma regra segura. Pode-se aceitar ou rejeitar um livro sem o benefício de uma “regra certa” da Igreja, como ocorreu em toda a Igreja primitiva. Antes, além da orientação magisterial referente ao cânon, seria extremamente difícil, se não impossível, que todos os crentes, independentemente, chegassem a um acordo completo sobre o cânon, sem que cada crente recebesse a iluminação milagrosa do Espírito Santo. Cristo deu autoridade ao Magistério de tal maneira que a graça se baseia na natureza. Ou seja, o governo visível da Igreja, sendo guiado pelo Espírito Santo, não anula, mas cumpre, nossa necessidade natural de governo visível na sociedade sobrenatural que é a Igreja. Mas a Igreja e o Espírito Santo trabalham juntos para nos assegurar do cânon das escrituras. Como Santo Agostinho disse: “Eu não teria acreditado no evangelho, a menos que a autoridade da Igreja tivesse me induzido”.

Calvino em seguida argumenta que a própria Igreja está fundamentada nas Escrituras, e não o contrário:

Mas tais argumentadores são nitidamente refutados por apenas uma palavra do apóstolo. Ele testifica que a igreja é “edificada sobre o fundamento dos profetas e apóstolos”. Se o ensino dos profetas e apóstolos é o fundamento, isso deve ter autoridade antes de a igreja começar a existir.24

Observe o significado da adição de Calvino da palavra “ensino” à sua reafirmação de Efésios. Mas São Paulo realmente diz que a Igreja é construída sobre o fundamento dos profetas e dos próprios apóstolos. Para Calvino, um ensinamento tem autoridade, não o professor. Ele trata a declaração de Paulo de que a Igreja é “edificada sobre o fundamento dos profetas e apóstolos” como se referindo a um conjunto de ensinamentos, não a qualquer pessoa.

Toda a doutrina das Escrituras de Calvino gira em torno desta inserção da palavra “ensinar” na declaração de São Paulo aos Efésios, e ao ver o professor como tendo autoridade derivada do ensinamento apenas na medida em que ele se apega a esse ensinamento. Mas são os próprios profetas e apóstolos que receberam autoridade divina. Considere Mateus 7:29, em que nos é dito que Jesus “os ensinou como alguém que tem autoridade, e não como os escribas”. Jesus ensinou como alguém “com autoridade”, não como alguém “com palavras com autoridade”. Palavras da Lei ão têm autoridade isoladamente de sua fonte, mas são autoritativos por causa de seu relacionamento com sua fonte. Por exemplo, a Constituição dos EUA não tem autoridade além de sua fonte, mas representa a autoridade do povo que a promulgou. Da mesma forma, as palavras da Bíblia são autorizadas por causa de sua relação com seus autores, especialmente seu Autor divino. A Igreja não é fundada sobre essas palavras, os ensinamentos de profetas e apóstolos, mas sobre os próprios profetas e apóstolos baseados em sua autoridade divina. Por causa da autorização divina dos profetas e apóstolos, podemos conhecer o ensinamento que eles transmitiram para ser de origem divina.

Refinamento adicional do auto-atestamento:

Em seu trabalho, a História da Redenção e as Escrituras do Novo Testamento, o teólogo Herman Ridderbos fornece uma articulação reformada moderna da visão confessional. De acordo com Calvino, ele argumenta que os textos canônicos são auto-atestados (ou testemunhados) ao leitor que é auxiliado pela fé do Espírito Santo a ver a Escritura pelo que ela é.25 Ridderbos também emite uma crítica digna de nota das várias Critérios Protestantes propostos de canonicidade diferente da posição Reformada clássica. Ele vê isso como pouco ou nada melhor do que a visão católica, que, diz ele, efetivamente coloca a Igreja sobre as Escrituras, porque elas também colocam algo sobre as Escrituras. Ele explica:

”Pois nenhum escrito do Novo Testamento há um certificado emitido por Cristo ou pelos apóstolos que garanta sua canonicidade, e nós não sabemos nada de uma revelação ou voz especial do céu que deu aprovação divina à coleção dos vinte e sete livros em questão. Toda tentativa de encontrar um elemento a posteriori para justificar o cânon, seja na autoridade doutrinal ou no consenso da igreja que se desenvolve gradualmente, vai além do próprio cânone, postula um cânon acima do cânon e, portanto, entra em conflito com a ordem do história redentora e a própria natureza do cânon.”26

Neste contexto, Ridderbos usa a priori para significar conhecimento que não tem nada além do cânon como seu ponto de partida. Sua alegação, então, é que se qualquer parte de um teste de cânone depender de algo fora do cânon (o que ele chama de elementos “a posteriori”) – por exemplo, no consenso da Igreja – essa explicação colocou algumas palavras extra-bíblicas. autoridade “acima” do cânone. No quadro da sola scriptura, esta é uma observação lógica recomendável. Se a Escritura é a única autoridade infalível da fé, e tudo o mais está subordinado em autoridade às Escrituras, então a base para determinar o cânon não pode ser qualquer autoridade senão a Escritura. O princípio de funcionamento aqui é que uma autoridade é tão autoritária quanto aquela sobre a qual ela é fundada. Cada um dos critérios listados abaixo dentro do restante da seção II, a maioria dos quais a Ridderbos assume com particularidade, é vítima dessa alegação. Lições da história, usadas pelos judeus de língua hebraica da época de Cristo, autoridade profética e apostólica e coisas semelhantes – cada uma delas envolve critérios pelos quais um texto é considerado canônico, que é extra-canônico, então vai além do cânon em si, e, portanto, postula um cânon acima do cânon.

Aqui está o enigma de Ridderbos, que ele acredita que a visão de Calvino resolveu: como podemos determinar o cânon, que não cai do céu, sem depender de evidências extra-canônicas? Riddberos vê a necessidade de evitar o uso de evidências extra-canônicas, porque isso, sob a suposição calvinista, colocaria a evidência confirmadora sobre o cânon, o que violaria a sola scriptura. Dada a suposição de Calvino, a Ridderbos precisa encontrar evidências para o conteúdo do cânon que está localizado ou é derivado do próprio cânon. Ridderbos vê a resposta Reformada tanto para o enigma que ele apresenta quanto para a Questão do Cânon:

”Os teólogos reformados não justificam a aceitação do cânon apelando para um “cânon dentro do cânon”. Também não apelam para o seu reconhecimento pela igreja ou pela a experiência da fé ou para uma compreensão atual e recorrente da Palavra de Deus como cânone. . . .

. . .

Calvino apelou não apenas para o testemunho do Espírito Santo nos corações dos crentes, mas acima de tudo para a auto-atestação das Escrituras. O caráter divino da própria Bíblia lhe dá autoridade Esse caráter divino é tão evidente que qualquer um que tenha olhos para ver está diretamente convencido e não precisa da mediação da igreja. . . . [Como] Karl Barth escreveu: “A Bíblia se faz canônica”.

Correspondendo a este princípio objetivo da auto-atestação da Escritura, desde o início a teologia reformada distinguiu expressamente o princípio subjetivo do testimonium Spiritus Sancti. . . . Ela abre os olhos cegos para a luz divina que brilha nas Escrituras. Mais tarde, a teologia reformada enfatizou corretamente o fato de que o testemunho interno do Espírito não é a base, mas o meio pelo qual o cânon da Escritura é reconhecido e aceito como a indubitável Palavra de Deus.27”

A partir disso, vemos que sua visão consiste em dois elementos: (1) que a Escritura é auto-atestante, (2) através do Espírito Santo levando o leitor a reconhecê-lo como canônica.28 O primeiro elemento, se tomado isoladamente, iria certamente responder ao enigma de Ridderbos. Se alguma qualidade das Escrituras lhe permite atestar sua própria canonicidade, então não há necessidade de recorrer a evidências externas às Escrituras para definir as Escrituras.29 Assim, nada é colocado “acima” do cânon, deixando a Escritura como nossa autoridade final. O segundo elemento também desempenha um papel vital; isso explica por que não é o caso de que o mundo inteiro reconheça as próprias atestações das Escrituras, porque o mundo não vê o preto do branco. Nos próprios termos de Ridderbos, o primeiro elemento do teste de canonicidade é objetivo e o segundo elemento é subjetivo.

Mas antes de Calvino, a Igreja nunca usou esse método para reconhecer um livro como pertencente ao cânon. A Igreja reconheceu os livros como canônicos com base no fato de terem sido inspirados pelo Espírito Santo.30 Em seu processo de identificar quais livros possuíam essa qualidade, a Igreja nunca empregou meios privados e individualistas. Em vez disso, baseou-se nos concílios da Igreja confirmados pelo bispo de Roma.31 Novamente, como não se pode legitimamente defender o cânon com argumentos que não desempenharam parte de sua formação original, os elementos novos de Calvino não podem explicar como a Igreja alcançou seu cânon presente.32

Além disso, o aspecto subjetivo da teoria de Ridderbos torna todo o teste subjetivo demais para ser confiável. Isso ocorre porque a qualidade objetiva de cada texto, auto-atestação, é apenas evidente para um observador na medida em que ele subjetivamente experimenta o testemunho interior do Espírito Santo. Assim como um edifício não pode ser mais robusto do que seu alicerce, a resposta reformada à questão do Cânon não é mais objetiva do que sua parte mais subjetiva. Aqui, a qualidade objetiva não é meramente apoiada ou aprimorada pelo subjetivo, mas depende inteiramente dela. Usando o quadro Reformado, se duas pessoas discordam em sua visão de quais textos são (objetivamente) auto-atestados como Escritura, eles somente podem resolver o seu desacordo colocando em questão o grau em que (subjetivamente) o Espírito Santo está testificando em seus corações. Assim, a teoria reformada clássica é muito subjetiva para ser uma base confiável para assegurar aos crentes quais textos pertencem à Bíblia.

Que o teste Reformado é muito subjetivo para ser confiável, porque os novos cristãos que consideram os textos candidatos não chegariam à mesma conclusão ao aplicá-lo, já foi discutido acima. Isso também aparece a partir das visões do próprio Lutero. Lembre-se que, segundo Ridderbos, o elemento objetivo do “caráter divino da Bíblia [é] tão evidente que qualquer um que tenha olhos para ver está diretamente convencido e não precisa da mediação da igreja” .33 Mas a interpretação subjetiva de Lutero do testemunho interior do Espírito Santo a respeito das Escrituras levou-o, pelo menos às vezes em sua vida, a algumas conclusões diferentes de Calvino sobre alguns dos nossos livros do Novo Testamento.34 Nem Lutero estava sozinho em seus dias em duvidar da canonicidade de certas obras do Novo Testamento.

Calvino conhecia e abordava conclusões conflitantes sobre o cânon nas introduções aos seus comentários sobre Hebreus, Tiago, 2 Pedro e Judas. Em um exemplo, Calvino questionou qual espírito estava trabalhando no coração dos duvidosos. Em seu argumento para a inclusão do livro de Hebreus no cânon, Calvino diz: “Eu, de fato, sem hesitação, classifico [Hebreus] entre os escritos apostólicos; nem duvido, que foi através da arte de Satanás que alguém foi levado a disputar sua autoridade. ”35 Calvino está explicando que Satanás está indubitavelmente envolvido em um caso em que alguns estão negando o que ele considera canônico. Vemos que sob o ponto de vista clássico reformado, em um caso de disputa, um fracasso das reuniões das mentes sobre o que é auto-atestado é explicado no nível subjetivo.

E quanto à resposta de que, uma vez que todos os protestantes concordam com o cânon, esta é uma evidência de que esses 66 livros compreendem adequadamente o cânon, alcançado objetivamente? Primeiro, a premissa de que todos os protestantes concordam com o cânon é falsa. A posição clássica luterana não concorda com a visão reformada do cânon, na medida em que o luteranismo cria um cânone dentro de um cânone, relegando alguns livros a um lugar secundário. Esta posição distingue um homologouna de um antilegomena, ou seja, livros nunca disputados de livros disputados, como Judas e Apocalipse. Ao contrário do cânon reformado, que é uma fonte apropriada para a formação do dogma em sua totalidade, somente os livros nunca disputados podem ser usados para a definição de dogma dentro de uma visão luterana clássica.36 Além disso, na medida em que os protestantes se vêem como descendentes lineares dos protoprotestantes pré-reformados, não se pode dizer que os “protestantes” concordaram com o cânon ao longo da história da Igreja. Como eu discuto em outro lugar, muitos textos bíblicos foram rejeitados em um momento ou outro por vários Padres da Igreja. Finalmente, um acordo generalizado entre os protestantes de hoje não desmente a qualidade canônica objetiva dos livros deuterocanônicos, já que a grande maioria dos protestantes nunca os leu. O protestante médio de hoje não estuda por que ele tem o livro protestante de 66 livros e não decide de forma independente se a Bíblia entregue a ele está correta. Em vez disso, ele aceita como um a priori de sua fé protestante que o cânon de 66 livros está correto. A crença de que o cânon de 66 livros está correto é parte integrante do pequeno grupo de crenças evangélicas protestantes unificadoras. Como é um princípio unificador para a maioria dos protestantes, dificilmente esperaríamos ver algo além de concordância universal; Assim, não podemos tirar lições sobre o cânon a partir deste acordo generalizado.

Com a resposta de Ridderbos à pergunta Canon, não temos como saber se o Espírito Santo está permitindo que um leitor reconheça um texto como canônico, ou esteja simplesmente permitindo que um leitor o perceba falsamente como Escritura. Não podemos dizer, uma vez que necessariamente teríamos que apelar para o elemento subjetivo de Ridderbos a fim de saber qual dessas ações o Espírito Santo está engajado quando, por exemplo, Ele permite que os católicos reconheçam os textos deuterocanônicos como Divinos. Se o Espírito Santo está simplesmente permitindo que os católicos os percebam falsamente como Escrituras, como os protestantes devem manter, então os protestantes não têm critérios objetivos para distinguir este ato do Espírito Santo dos casos em que Ele está permitindo aos leitores reconhecer um texto como canônico. . E tal teste é certamente uma espécie de oportunismo ad hoc no qual se afirma que o Espírito Santo está fazendo o que quer que eu esteja fazendo, mesmo que muitos outros estejam fazendo muitas coisas contrárias ao que estou fazendo.

Para resolver as disputas que persistiram apesar de seu teste supostamente objetivo, Calvino empregou uma miscelânea de argumentos para reforçar seus ensinamentos de que o Espírito Santo permite que um leitor perceba diretamente o que pertence ao cânon das Escrituras. De acordo com Ridderbos, Calvino distinguia a Escritura daquilo que não pertencia à Escritura, “não simplesmente apelando para o testemunho do Espírito Santo como algum infalível, árbitro interno, mas ele apelou para o fato de que a autoridade daqueles livros foi reconhecida do início da igreja, que eles não contêm nada indigno de um apóstolo de Cristo, e que a majestade do Espírito de Cristo está em toda parte aparente neles ”.37 Assim, ele utiliza quatro fatores diferentes, selecionados da razão e não da revelação, para resolver as disputas. a favor de suas conclusões “objetivas” .38 Calvino não está sozinho em encontrar a necessidade de argumentos suplementares para apoiar o critério supostamente objetivo, auto-atestador, preto-de-branco para determinar o cânon. O renomado teólogo reformado do século 20, F. F. Bruce, ao empregar seus próprios argumentos suplementares, disse que ”É improvável. . . que o testemunho do Espírito capacitaria um leitor a discernir que o Eclesiastes é a palavra de Deus, enquanto que o Eclesiástico não é. ”39

Esse “apelo aos fatos externos” revela algo sobre o desconforto dos pensadores reformados em confiar excessivamente no método de autostestação supostamente objetivo de discernir o cânon. Esse “apelo aos fatos externos” também está em tensão com a posição de Calvino e Ridderbos, que vê a evidência fora das Escrituras para determinar a Escritura como efetivamente colocando essa evidência sobre a Escritura, e o uso de argumentos potpourri de fall-back de Calvino.40 Calvino, usando a razão e a prova histórica para determinar o cânon (por exemplo, apelando para “aqueles livros” que foram “reconhecidos [como canônicos] desde o início da igreja”), está contradizendo seu princípio de que nenhuma evidência fora das Escrituras pode determinar o cânon, ou está refinando seu princípio de maneira ad hoc.

Mas sem o apelo externo, a posição de Calvino é deixada apenas com os dois elementos mencionados acima: auto-atestação e o testemunho interior do Espírito Santo. No entanto, como vimos, o elemento de auto-atestamento efetivamente entra em colapso no elemento subjetivo – o testemunho interior do Espírito Santo – quando confrontado com discordâncias sobre o cânon. Porque o que resta, então, é um teste muito subjetivo para produzir um único cânon se posto diante de um hipotético grupo de teste de novos cristãos cheios de fé, não pode nos ligar a um único conjunto de textos, como certamente pertencentes à Bíblia.

B. O ANTIGO TESTAMENTO HEBRAICO ORIGINAL:

Outra resposta protestante à pergunta Canon, usada como critério independente de canonicidade ou como suplemento a outros critérios, sustenta que o cânon do Antigo Testamento é aquele que originalmente estava em uso pelos judeus de língua hebraica. O cronograma desse canon “original” hipotético retornará até onde a evidência histórica apoiará a idéia de um cânon hebraico fechado. O Dr. Harris, notável estudioso reformado do Antigo Testamento, apresentou esse ponto de vista em um extenso tratamento da história do Antigo Testamento em seu livro Inspiração e Canonicidade das Escrituras.41

Começando com uma discussão sobre os manuscritos hebraicos em uso entre os eruditos bíblicos modernos, Harris afirma: “Nosso Antigo Testamento inglês depende em grande parte dos manuscritos hebraicos medievais de aproximadamente 900 dC e seguintes. Esses manuscritos hebraicos contêm nossos conhecidos livros do Antigo Testamento. ”42 Ele então tenta voltar à história, o mais cedo possível, para determinar o cânon hebraico original. O Talmude Babilônico lista os livros hebraicos aceitos em cerca de 200 d.C., o tempo de sua redação. Estes alinham-se com os 39 livros protestantes do Antigo Testamento.43 Harris também apresenta uma ladainha de escritores cristãos primitivos que discutiram cânones hebraicos bastante semelhantes ao Antigo Testamento protestante de 39 livros44.

Um teste de canonicidade que se baseia em evidências extra-bíblicas como o que os judeus de 200 dC (ou qualquer outro tempo) aceitaram como canônico cai sob a crítica de Ridderbos, mencionada acima.45 Sem autorização bíblica para elaborar tal teste, permanece extra-bíblico. Portanto, sua aplicação seria um cânon acima do cânon e, portanto, violaria a sola scriptura de acordo com os critérios de Ridderbos. Um grande problema com essa teoria canônica é que ela concede aos líderes judeus dos dias de Jesus uma autoridade que, afirma, se possuída pela Igreja, minaria a autoridade das Escrituras. Mas seria ad hoc permitir que uma autoridade magistral judaica determinasse o cânon, alegando que a determinação do cânon por meio de autoridade magistral católica prejudicaria a autoridade das Escrituras.

O cânon “original hebraico”:

Deixando de lado a sua extra-bíblicalidade e focando na sua aplicação, a resposta “Cânon Hebráico Original” à Questão Canônica leva a problemas adicionais.

Primeiro, não há base histórica para concluir que qualquer grupo judeu tivesse autoridade para pronunciar e fechar o cânone para outros grupos judaicos, ou que qualquer um deles pudesse concluir o cânon do cristianismo. Enquanto havia um corpo de escribas sentado “na cátedra de Moisés”, que pode ter tido a autoridade de decidir sobre o conteúdo do cânon do Antigo Testamento e, eventualmente, de fechar, o fato é que grupos diferentes de judeus no tempo da fundação do cristianismo aceitou diferentes cânones.46 Harris admite que os essênios provavelmente aceitaram por seu cânon, além dos textos geralmente aceitos, “outros livros escritos por membros de sua própria seita” .47 Enquanto Harris e Bruce rejeitam as reivindicações do meio acadêmico que os saduceus só aceitaram o Pentateuco como canônico, 48 Bruce continua explicando que os samaritanos sustentavam exatamente essa crença: “Quanto aos samaritanos, a Bíblia deles estava restrita ao Pentateuco49”.

Os judeus da diáspora, por outro lado, usavam a Septuaginta grega, que incluía os textos deuterocanônicos, bem como alguns textos apócrifos.50 Harris rejeita esse problema negando que a história possa provar que o cânon usado pelos judeus da diáspora (o que Harris chama de o cânone alexandrino) incluía os textos deuterocanônicos:

”Que nossos atuais exemplares da Septuaginta tenham um cânon variante não prova nada sobre o Cânon Alexandrino de 50 dC muito menos do cânon alexandrino de cerca de 200 aC, quando a Septuaginta foi traduzida, pois naqueles séculos vitais havia três fatores principais que certamente afetavam tais questões. 51

O que se segue é a explicação de Harris de como poderia ter acontecido que a Septuaginta moderna não combina com o cânon Septuagintal anterior, que presumivelmente teria correspondido ao “cânon hebraico original” que Harris está buscando. Em primeiro lugar, diz Harris, o templo foi destruído em 70 dC, mas até então “o cânon seria naturalmente definido em Jerusalém para todo o mundo judaico” .52 Em outras palavras, enquanto os pontos de vista dos judeus dispersos não são autoritários na determinação do Antigo cânon do Testamento por causa de sua distância do centro de gravidade judaico, para Harris, os pontos de vista daqueles judeus na Cidade Santa são obrigatórios. Harris não expande sua afirmação além de opinar que o cânon “naturalmente” teria vindo de Jerusalém. Harris não mostra que os líderes judeus em Jerusalém decidiram algo sobre os textos deuterocanônicos anteriores a 90 dC Ele não mostra que eles formalmente fizeram uma conclusão a respeito do cânon que era obrigatório para todos os judeus.

Nenhuma autoridade dentro das Escrituras, e nenhum argumento da razão, requer que os cristãos respeitem as conclusões especulativas dos líderes farisaicos do primeiro século de Jerusalém, alguns dos que mataram a Cristo. A razão definitiva pela qual a Septuaginta foi aceita pela Igreja é porque foi aceita pelos apóstolos. Mesmo que os judeus não cristãos de 40 d.C. tivessem decidido contra a Septuaginta, isso não mudaria de forma alguma sua aceitação pela Igreja. Afinal, a autoridade para a Igreja flui de Cristo para Seus apóstolos, não para as determinações dos líderes judeus não cristãos.

Em segundo lugar, Harris argumenta, no início, “os cristãos em todo o Império Romano usavam naturalmente o grego, como a linguagem do Novo Testamento evidencia. Eles, portanto, naturalmente apelaram para o Antigo Testamento grego, enquanto os judeus em autodefesa argumentaram que algumas das passagens messiânicas foram mal traduzidas. 53 Os “judeus se retiraram para o hebraico enquanto os cristãos tomaram a Septuaginta”. Na mesma linha, Bruce observa o desdém judaico pela completa apropriação da Septuaginta por parte dos cristãos: “os judeus ficaram cada vez mais desencantados com ela. Chegou a hora em que um rabino comparou “o maldito dia em que os setenta anciãos escreveram a Lei em grego para o rei” até o dia em que Israel fez o bezerro de ouro “.

Por que, então, como Harris sugere, a opinião dos judeus não convertidos é mais confiável do que a opinião daqueles que se converteram a Cristo e usaram amplamente a Septuaginta grega? Para Harris, a resposta é porque “os cristãos não tiveram o efeito regulador da história antiga para ajudá-los a manter uma visão adequada do cânon.” Com isso, ele quer dizer que os primeiros cristãos perderam sua base na tradição hebraica e, portanto, perderam. os benefícios que essa tradição teria proporcionado. Aqui temos uma declaração impressionante de Harris. Ele deve acreditar que o “efeito regulador da história antiga” (isto é, tradição) poderia manter os judeus não-cristãos em verdade sobre o cânon, enquanto o “efeito regulador” do Espírito Santo não preservou a Igreja do grave erro de canonizar textos espúrios. Existem pressuposições importantes implícitas na posição de Harris. Ele vê a Igreja do primeiro século com o olho de um deísta eclesial, o que significa que ele não vê Deus protegendo ativamente a Igreja do erro.57 É como se, para Harris, os apóstolos não tivessem autoridade para determinar para a Igreja o que é seu cânon do Antigo Testamento, ou os cristãos do primeiro século já tinham partido do que os Apóstolos declararam ser o cânone autoritativo do Antigo Testamento. Por alguma razão, Harris acredita que os primeiros cristãos não eram guiados pela tradição, enquanto os não-cristãos eram.

A maneira rápida e onipresente como os cristãos fizeram uso da Septuaginta é mais uma razão, não menos, para confiar em seu conteúdo. O uso da Septuaginta por esses cristãos indica sua convicção de que era autenticamente divina e, portanto, autoritária. Ausentes das dúvidas do deísmo eclesial, o uso difundido da Septuaginta pelos cristãos do primeiro século revela não apenas que este era o Antigo Testamento da Igreja primitiva, mas também que, portanto, permanece autoritativo hoje.

O terceiro ponto de Harris sobre o cânon Septuagintal é que, com o advento do códice (isto é, livro encadernado) substituindo o pergaminho, os primeiros cristãos acharam a necessidade de preencher as pontuações de páginas vazias de papel valioso em suas Bíblias encadernadas. Para fazer isso, Harris argumenta, eles “[n] aturalmente” iria “preenchê-lo com material devocional útil”. 58 Isso, ele conclui, levou a uma fusão de livros úteis com livros apavorados. A extensão da evidência histórica de Harris para sua opinião é que ela parece ser a única explicação plausível para a sobrevivência desses textos, apesar da falta de apoio dos primeiros Padres da Igreja.

Primeiro, Harris está errado sobre a ausência de apoio da Igreja primitiva em favor da Septuaginta. Ele afirma que “de considerável testemunho dos primeiros quatro séculos”, os “livros apócrifos não foram então recebidos no cânon da igreja cristã”. Depois de repetir os pontos de vista de Orígenes e Melitão em favor da tradução judaica do cânon do Antigo Testamento , ele chega a ponto de dizer que “a única voz da antiguidade em favor dos Apócrifos é a de Agostinho e os Concílios de Hipona (393 dC) e Cartago (397)” .59 Mas Harris acabara de afirmar que houve alguns usos de Baruque pelos pais e algumas outras exclusões de Ester.60 Além disso, o próprio cânone de Orígenes não era o mesmo que o cânon protestante, como Harris também admite. Orígenes argumenta longamente contra o Africano sobre a validade de Susanna, e ele também confirma Tobias e Judite:

Onde você obtém o seu “perdido e ganho em jogo, e jogado fora sem enterro nas ruas”, eu não sei, a menos que seja de Tobias; e Tobias (como também Judite), devemos notar, os judeus não usam. Eles nem são encontrados nos livros apócrifos hebreus, como aprendi com os próprios judeus. No entanto, uma vez que as igrejas usam Tobias, você deve saber que, mesmo no cativeiro, alguns dos cativos eram ricos e bem para fazer.

Vemos do apoio de Orígenes a Tobias, bem como dos pais que apoiaram a inclusão de Baruque, que Agostinho e os Concílios de Hipona e Cartago não estavam sozinhos na antiguidade em favor da inclusão de textos deuterocanônicos. Também é improvável que dois concílios da igreja primitiva – Hipona e Cartago, respectivamente 393 e 397 – entrassem em sua lista de livros sagrados, o que, até então, havia sido universalmente rejeitado. Se até a maioria dos líderes da Igreja tivesse rejeitado esses livros, sua inclusão no cânon por Santo Agostinho (n. 354) e os concílios norte-africanos teriam criado um alvoroço. Mas a história não registra tal reação. Por essa razão, a alegação de Harris de que “com uma só voz”, “todas as testemunhas importantes da igreja primitiva até cerca de 400 d.C. . . insistiam que o cânon judeu estrito é o único a ser recebido com total crédito ”62 é falso, como Bruce concorda. Bruce vê que os Concílios de Hipona e Cartago “não impuseram nenhuma inovação às igrejas; eles simplesmente endossaram o que havia se tornado o consenso geral das igrejas do Ocidente e da maior parte do Oriente. ”63 Assim amplamente aceita a crença nos livros deuterocanônicos, que Bruce escreve:“ Em 405 o papa Inocêncio I incorporou uma lista de livros canônicos em uma carta endereçada a Exsuperio, bispo de Toulouse; também incluia os Apócrifos. ”64

Segundo, mesmo que houvesse falta de apoio da Igreja primitiva em favor dos textos Septuagintais, como afirma Harris, Harris não dá qualquer razão para descartar a possibilidade de que o Espírito Santo preservou esses textos e guiou a Igreja para incluí-los. Harris pressupõe implicitamente que o Espírito Santo não agiu assim na Igreja primitiva, e oferece a especulação de que esses livros existem porque eles estavam preenchendo páginas vazias. Essa especulação ou hipótese não tem mais apoio do que a suposição deisitica da não-intervenção do Espírito Santo sobre a qual ela se baseia. Pelo contrário, a aparição precoce dos textos Septuagintais na Igreja, a aceitação sem oposição e a propagação generalizada pelos cristãos levam à conclusão de que esses livros muito judaicos estavam em uso pelos judeus alexandrinos. As evidências que forneci aqui indicam que, na época de Cristo, os judeus samaritano, essênio e alexandrinos usavam um cânon diferente do cânon protestante de 39 livros. Até mesmo os rabinos de Jamnia, que celebremente debateram no ano 90 dC sobre o que os livros eram proféticos, deram a opinião de que Ezequiel deveria ser “retirado”.

Como mostrei, a alegação de Harris de que havia uma ausência de apoio da Igreja primitiva é baseada em uma hipótese fraca e não leva em conta evidências contrárias. Sua alegação histórica de que não havia nada além de uma única voz da antiguidade que favorecesse a inclusão dos textos deuterocanônicos é comprovadamente incorreta. Seus argumentos para explicar a eventual inclusão de textos deuterocanônicos no uso cristão – que preencheram o espaço vazio em pergaminhos bíblicos; que a Septuaginta grega que os sustentava não tinha o efeito regulador da tradição judaica; e que a Septuaginta original de antes da destruição do templo teria correspondido ao que os líderes farisaicos do século I de Jerusalém usaram – são baseados em especulações não confiáveis e dão uma consideração indevida à tradição judaica. Resta que um grande problema para a teoria do “cânon hebraico original” é a falta de base histórica para concluir que qualquer grupo judeu tinha autoridade para pronunciar e fechar o cânone para outros grupos judaicos, ou que qualquer um deles pudesse fechar o cânon para o cristianismo.

A segunda razão pela qual a teoria do “cânon hebraico original” falha em responder à questão do Canon é que ela simplesmente empurra a questão para trás. Por qual critério o cânon hebraico original foi determinado? A menos que a resposta a essa questão mais profunda possa objetivamente produzir uma lista completa de livros pertencentes ao cânon do Antigo Testamento, a teoria do “cânon hebraico original” não pode ser nosso critério para determinar o cânon do Antigo Testamento. Uma teoria que Harris considera é que os judeus aceitaram como canônicos aqueles textos que foram escritos pelos Profetas.66 No entanto, como ele observa, seis livros no Antigo Testamento são de autoria desconhecida: Juízes, Rute, Esdras, Neemias, Ester e Jó. Ele consola que “não somente é verdade que não se pode mostrar que esses livros não foram escritos por profetas, há alguma evidência de que eles eram”. 67 Mas se o teste de canonicidade que os judeus aplicaram foi ‘origem profética, ‘então esses livros eram conhecidos por serem proféticos, ou foram prematuramente canonizados, uma vez que sua autoria era desconhecida. Harris mais tarde afirma que os livros de Crônicas, Esdras, Neemias e Ester são mais problemáticos do que Jó. . . . Não podemos provar que Esdras, Neemias e o autor de Ester (Mordecai) eram profetas ”. 68 Harris acredita, e penso razoavelmente, que os livros deviam ser conhecidos como proféticos quando tratados como Escritura, mesmo se as identidades dos autores não nos são conhecidas hoje. Mas se esta é nossa defesa do cânon, ficamos mais uma vez contando com a tradição judaica na formação do cânon. E se estamos confiando na tradição judaica, então não temos razão para não aceitar a tradição dos judeus alexandrinos que aceitaram os textos deuterocanônicos. Porque procurar as “obras escritas pelos profetas” não produz objetivamente uma lista de escrituras do Antigo Testamento, não responde à Questão sobre o Canon.

A respeito de se os livros deuterocanônicos passa no teste ‘escrito por profetas’, Harris os rejeita primeiro com base em um fundamento histórico: todos eles foram compostos após o período em que a profecia foi reconhecida como tendo partido de Israel.69 Mas ele não declara por a quem a profecia foi “reconhecida por ter partido de Israel”.

Não há autoridade não-cristã que possa estabelecer essa reivindicação para os cristãos e a Igreja. Há apenas reivindicações concorrentes de um período incerto e distante da história. Mesmo que seja possível que, como uma questão de história, os judeus no tempo de Cristo acreditassem que o cânon foi fechado antes que os textos deuterocanônicos fossem escritos, não há evidência de que os judeus tenham feito tal determinação antes da época de Cristo, ou mesmo antes de Jamnia. Nem a maioria, nem os fariseus, nem os de Jerusalém, nem algum outro grupo tinha autoridade para fazê-lo pelos cristãos. Se eles tivessem feito uma conclusão sobre o cânon, não seria mais obrigatório para o cristão do que a crença de que Jesus de Nazaré não é o Cristo.

Finalmente, a teoria do “cânon hebraico original” deve ser rejeitada porque nenhum dos primeiros Padres da Igreja que eram a favor do uso do texto hebraico existente certamente apontado para o Antigo Testamento protestante de 39 livros. Entre os primeiros Padres da Igreja usados por Harris para apoiar sua teoria de que a Igreja primitiva buscava o “hebraico original” para determinar o cânone apropriado, estão Jerônimo e Orígenes. Jerônimo, como é bem conhecido, fez algumas observações nos prefácios de suas traduções de certos textos deuterocanônicos, indicando sua opinião de que os judeus os rejeitavam como não-canônicos. Mas mesmo concedendo a autoridade amplamente reconhecida de São Jerônimo, suas preocupações sobre os livros deuterocanônicos não indicam que a Igreja de sua época aceitasse apenas os 39 livros do Antigo Testamento protestante.

Em última análise, Jerônimo declarou explicitamente sua aceitação do Antigo Testamento da Igreja sobre e contra a opinião dos estudiosos hebreus sobre quem ele havia estudado. Por exemplo, em seu prefácio a Tobias, ele diz:

”Pois os estudiosos dos hebreus nos repreendem e encontram defeitos em nós, por traduzir isso para os ouvidos dos latinos contrários ao seu cânon. Mas é melhor julgar a opinião dos fariseus desagradados e estar sujeito aos comandos dos bispos.”

Sua clara convicção é estar sujeita à decisão de um bispo católico, em oposição às conclusões dos estudiosos hebreus judeus. Essa mesma convicção aparece no prolouge de Jerome para Judite. Lá ele afirma:

”Entre os hebreus, o Livro de Judite é encontrado entre os Hagiógrafos, cuja autoridade para confirmar aqueles que entraram em disputa é julgada menos apropriada. No entanto, tendo sido escrito em palavras caldéias, é contado entre as histórias. Mas como este livro foi encontrado pelo Concílioo de Nicéia como contado entre o número das Escrituras Sagradas, aceitei seu pedido, de fato, exigência’71.

Mais claro ainda é o trabalho de Jerônimo Contra Rufino. Nele ele escreve:

” Que pecado cometi se seguisse o julgamento das igrejas? Mas aquele que faz acusações contra mim por relacionar as objeções que os hebreus costumam levantar contra a história de Susana, o Filho dos Três Filhos e a história de Bel e o Dragão, que não são encontrados no volume hebraico, prova que ele é apenas um sicofanta tolo. Pois eu não estava relatando minhas opiniões pessoais, mas sim as observações que eles [os judeus] costumam fazer contra nós ”.

A partir disso, vemos claramente que Jerônimo, apesar de todos os seus estudos com eruditos hebreus, não adotou um cânon de 39 livros do Antigo Testamento que se encaixa no cânon protestante. Em cada um dos três exemplos que dei, vemos o verdadeiro teste de canonicidade de Jerônimo: o que correspondia à determinação da Igreja do cânon. A forte dependência que Harris tem de Jerônimo para apoiar a teoria do “cânon hebraico original”, portanto, é muito equivocada.

Orígenes, sobre quem Harris também confia, embora aparentemente um defensor dos textos “hebraicos verdadeiros”, não ensinou o que é agora o cânon do Antigo Testamento protestante.73 Orígenes exclui os doze profetas menores de sua própria lista. Harris explica esse conflito com sua teoria canônica, especulando que a omissão era meramente um equívoco de Orígenes.74 Mas mesmo que fosse um erro acadêmico deixar de fora os Profetas Menores ao listar o cânon dos hebreus como Orígenes o compreendia, Orígenes incluiu em seu livro listando a Carta de Jeremias, um texto da Septuaginta que não faz parte do cânon hebraico-palestino.75 Bruce similarmente explica essa inconsistência com o Antigo Testamento protestante, especulando que a inclusão de Orígenes era por equívoco. Este uso das conclusões pré-existentes para determinar o que deve ser “equívoco” e o que deve ser um estudo preciso é o tipo de racionalização post hoc a que me referi anteriormente. Somente pintando o alvo em torno de uma flecha, em vez de fazer julgamentos de uma maneira baseada em princípios, pode-se usar Jerônimo e Orígenes em defesa do cânone do Antigo Testamento protestante.

Harris examina em seguida as obras de Melitão, um bispo do segundo século que viajou para a Palestina para registrar o cânon hebraico.76 No entanto, ele também não registra um cânon hebraico alinhado com o cânon protestante de 39 livros. Especificamente, Melitão omite o livro de Ester.77 De fato, com relação às fortes afirmações de Harris de uso universal pelos antigos Padres da Igreja do Antigo Testamento hebraico-agora-protestante, há uma abundância de evidências contrárias. Atanásio inclui Baruque e os acréscimos deuterocanônicos a Daniel.78 Cirilo inclui Baruque e a Carta de Jeremias e exclui Ester.79 Gregório de Nazianzo omite Ester.80 Anfilóquias observa que seus colegas estudiosos só “alguns incluem Ester”. 81 Epifânio inclui Sabedoria de Salomão e Sirac. 82 Teodoro de Mopsuéstia nega a inspiração divina de Provérbios e Eclesiastes, 83 assim como Jó, Cântico dos Cânticos e Esdras4. Tertuliano, que aceitou “todo o instrumento da literatura judaica”, e que dá a impressão de que sabe exatamente o que contém, usa um Antigo Testamento que é “evidentemente coextensivo com a Septuaginta (incluindo o ‘Septuagintal plus’)”. 85 Ele aceitou a Sabedoria, a Carta de Jeremias e os “acréscimos” Gregos a Daniel como autênticos.86

Ester é um caso particularmente difícil para o defensor da teoria do “cânon hebraico original”, a partir da história. De todos os livros do Antigo Testamento que os Padres da Igreja diferentemente excluíram das listas de livros do Antigo Testamento, Ester é o livro mais comumente omitido. Além disso, todos os livros do Antigo Testamento, ou fragmentos deles, foram encontrados nos manuscritos do Mar Morto, exceto Ester.87 Porções cheias ou fragmentadas de Tobias, Jubileus e Enoque também foram encontradas entre os rolos do Mar Morto.88

A teoria de Harris, segundo a qual o cânon hebraico combinava com o Antigo Testamento protestante de 39 livros e era usado pela Igreja até que Agostinho aparecesse, não se ajusta à evidência histórica. De fato, embora não houvesse consenso universal entre os primeiros Padres da Igreja sobre a lista completa de livros hebraicos divinamente inspirados, havia um consenso entre eles de que determinados textos Septuagintais (grego) deuterocanônicos deviam necessariamente ser incluídos. Tão amplamente foi isso, escreve Bruce, que:

”A dependência de Jerônimo em relação aos instrutores judaicos aumentou a suspeita de alguns de seus críticos cristãos que foram deixados de lado em qualquer caso por uma inovação como a tradução dos escritos sagrados do hebraico (que foi implicada como depreciação da Septuaginta divinamente inspirada)”.

A tradução de antigos textos bíblicos em hebraico era desconfiada, enquanto a Septuaginta grega era vista como divinamente inspirada. Como já vimos, a Septuaginta continha textos deuterocanônicos, bem como os 39 livros do Antigo Testamento protestante. Portanto, Harris não está certo em ambos os pontos, a saber, que o cânon hebraico na época de Cristo correspondia ao Antigo Testamento protestante e que o cânon hebraico era o cânon do Antigo Testamento usado pela Igreja até o tempo de Agostinho.

Aceito pelo Novo Testamento:

Finalmente, diz Harris, podemos usar o próprio Novo Testamento como evidência histórica de quais textos deveriam estar no cânon do Antigo Testamento.90 Ele argumenta que os livros do Antigo Testamento foram referenciados no Novo por Cristo e os apóstolos, e assim nós pode estar certo de sua canonicidade: “Cristo e os apóstolos autenticaram para nós os trinta e nove livros do Velho Testamento e estritamente evitavam os sete livros apócrifos.” 91 Harris apóia esta afirmação observando que o Novo Testamento “cita quase todo os livros do Antigo Testamento, muitas vezes pelo nome.

Um problema com essa afirmação é que o Novo Testamento também cita “escritura” cujo referente não podemos identificar. Para dar um exemplo, “[não] temos idéia de qual é ‘a escritura’ que diz, de acordo com Tiago 4: 5: ‘Ele anseia ciosamente pelo espírito que ele criou para habitar em nós’”. O critério do cânon do Antigo Testamento é “aquilo que o Novo Testamento trata como Escritura”, então temos aqui um grave problema, pois nesse caso nosso cânon do Antigo Testamento é incompleto. Além disso, o Novo Testamento é cheio de temas e até fraseologia direta dos deuterocanônicos. Embora haja dúzias desses usos, aqui estão dois breves exemplos.94 A menção em Apocalipse 1: 4 dos sete anjos que pedem diante do Trono no Céu é uma referência a Tobias 12:15: “Eu sou Rafael, um dos sete anjos que entram e servem diante da Glória do Senhor ”. Da mesma forma, a referência de Jesus às“ portas do inferno ”em Mateus 16:18 pode ser uma referência à Sabedoria 16:13:“ Porque tens domínio sobre a vida e a morte; você leva até os portões do mundo inferior, e leva de volta. ”Um exame cuidadoso da Septuaginta mostra que Cristo e os Apóstolos não“ estritamente evitam ”os sete livros deuterocanônicos.

Além da citação do Novo Testamento da “escritura” que agora está perdida, e das muitas referências do Novo Testamento aos textos deuterocanônicos, o critério canônico “adotado pelo Novo Testamento” enfrenta uma outra grande falha. Juízes, Rute, Ester, Eclesiastes e o Cântico dos Cânticos não são citados no Novo Testamento e, portanto, deixariam de satisfazer esse critério de canonicidade e abandonariam nosso cânon. Harris afirma que eles provavelmente são omitidos do Novo Testamento “por causa de sua brevidade” .95 Mas isso não é garantia da propriedade de incluir esses cinco livros, e nenhuma garantia da propriedade de excluir do Novo Testamento outros textos breves circulados em Hebraico antes ou no tempo de Cristo.

Se desenvolvermos a partir da razão que o cânon governa que o uso de textos do Antigo Testamento no Novo Testamento os canoniza, então poderíamos similarmente desenvolver uma regra canonizando esses textos da mesma forma na qual Cristo e os apóstolos os usaram. Isto é, se a aceitação do Novo Testamento dos textos do Antigo Testamento nos instrui sobre quais textos devemos incluir no cânon do Antigo Testamento, então certamente seu uso da Septuaginta deve ser instrutivo em relação à autenticidade e autoridade da Septuaginta, aos olhos da Igreja primitiva. De acordo com os católicos Unidos pela Fé, 86% das citações do Novo Testamento do Antigo Testamento são da Septuaginta grega.96 Se os Apóstolos acreditavam que a Septuaginta continha textos não inspirados, parece que os Apóstolos não a teriam usado como sua fonte da Escritura na composição dos textos do Novo Testamento. Mas os apóstolos usaram a Septuaginta em seu ensino e escrita. Portanto, os apóstolos acreditavam que a coleção Septuaginal era a fonte autorizada da Escritura da Antiga Aliança. É ad hoc reconhecer que Jesus e os Apóstolos trataram a Septuaginta como a palavra escrita de Deus, mas depois negar a tutela da canonicidade dos livros incluídos na Septuaginta. Podemos imaginar que, se Cristo vivesse em um tempo e lugar onde a Bíblia King James estivesse disponível, Seu uso seria tomado hoje pelos protestantes ingleses como um selo divino em seu cânon. Bruce chega a uma conclusão sem suporte para contornar este problema:

”Quando pensamos em Jesus e seus apóstolos palestinos, podemos estar confiantes que eles concordaram com os líderes contemporâneos em Israel sobre o conteúdo do cânon. Não podemos dizer com confiança que eles aceitaram Ester, Eclesiastes ou o Cântico dos Cânticos como escritura, porque a evidência não está disponível.97”

Mas não há indícios da história de que os líderes judeus de Israel na época tivessem rejeitado os textos deuterocanônicos. Como dito acima, sabemos que os autores do Novo Testamento – que, antes do estabelecimento da Nova Aliança, teriam sido obedientes aos líderes judeus – usaram amplamente a Septuaginta quando citaram o Antigo Testamento. E, como também foi dito, a Septuaginta continha o deuterocanonio, assim como outros textos além dos 39 livros do Antigo Testamento protestante. Não há evidência de que houve uma mudança imediata no momento da morte e ressurreição de Cristo entre os Apóstolos no uso da Septuaginta. Se eles o usaram amplamente ao citar o Antigo Testamento, então sem uma mudança tão imediata, parece que eles devem tê-lo usado amplamente antes da morte e ressurreição de Cristo. Portanto, não temos motivos para acreditar que os líderes judeus em Jerusalém tivessem, na época de Cristo, governado contra a Septuaginta ou os textos deuterocanônicos. Caso contrário, a deliberação dos rabinos em Jamnia em 90 d.C. sobre se os livros deuterocanônicos eram canônicos teria sido desnecessária. Se Jesus e Seus apóstolos concordassem com os líderes judaicos contemporâneos em Israel em relação ao cânon judaico, então é provável que esses líderes ou aceitassem textos deuterocanônicos ou não tivessem chegado a nenhuma conclusão a respeito deles.

Nesta seção, vimos uma série de razões pelas quais a teoria do “cânon hebraico original” falha em fornecer uma lista objetiva das escrituras do Antigo Testamento que vinculam os cristãos, e, portanto, falha em responder à Questão do Canon. Não há base histórica para concluir que qualquer grupo judeu tivesse autoridade para pronunciar e fechar o cânone para outros grupos judaicos, ou que qualquer um deles pudesse concluir o cânone para o cristianismo. Não encontramos nenhum dos primeiros Padres da Igreja adotando um cânon de 39 livros do Antigo Testamento. Além disso, a identificação do Novo Testamento do Antigo Testamento não pode ser a base para o cânon protestante do Antigo Testamento, porque se revela muito e pouco. O Novo Testamento tem muitos textos que provavelmente são referências ao deuterocanonio, e também identifica como “escritura” uma linha de texto cuja fonte ainda é completamente desconhecida. O Novo Testamento não identifica cinco livros que os protestantes tratam como canônicos. A evidência histórica também indica que os textos deuterocanônicos ainda eram aceitos na época de Cristo. Não temos evidências de que houvesse um “cânon hebraico original” compatível com o cânon protestante de 39 livros.

C. AUTORIA APOSTÓLICA DO NOVO TESTAMENTO:

Outro teste canônico proposto, este adaptado para os textos do Novo Testamento, sustenta que o teste apropriado para canonizar o Novo Testamento é a autoria apostólica, ou pelo menos a origem apostólica. Por exemplo, William A. Sanderson e Carl Cassel concluíram que “o teste de canonicidade aplicado pela igreja primitiva era a autoria apostólica”. 98 Segundo Ridderbos:

”Para a comunicação e transmissão do que foi visto e ouvido na plenitude dos tempos, Cristo estabeleceu uma estrutura de autoridade formal para ser a fonte e o padrão para toda a futura pregação do evangelho.”

Nesse ponto, o católico concordará cordialmente. E Ridderbos reconhece que Jesus nomeou um apostolado para esse propósito.100 Ele prossegue afirmando:

”Podemos estabelecer que o papel dos apóstolos na história da redenção foi único e irrepetível. Porque eles não só receberam revelação, mas também foram os portadores e órgãos da revelação, sua tarefa principal e mais importante era a de funcionar como o fundamento da igreja. Para essa revelação, Cristo liga Sua igreja a todos os tempos; sobre ele Ele funda e constrói sua igreja.”

Com algo disso, os católicos concordarão. Os apóstolos, de acordo com a sua comissão de Cristo, deveriam ser o fundamento da Igreja. Então eles eram, em um sentido, únicos e irrepetíveis. Mas para Ridderbos, os Apóstolos deviam apenas “funcionar como o fundamento da Igreja”. Os próprios Apóstolos não são o fundamento da Igreja; eles são meros receptáculos de uma mensagem que é a base. Isso é semelhante ao erro cometido por Calvino, que mencionei acima na Seção II.A., em que ele viu o “ensino” dos profetas e apóstolos como a fundação da Igreja. Para Ridderbos, então, a mensagem divina recebida pelos apóstolos é a única coisa que eles deveriam passar para a Igreja. Para os católicos e ortodoxos, em contraste, Cristo também deu aos apóstolos autoridade para pregar e ensinar em Seu nome e com Sua autoridade, como Seus representantes. E essa autoridade missional e magisterial pode ser, e é, passada através da imposição de mãos pelos Apóstolos ou por aqueles que eles ordenaram.

Para Ridderbos, Cristo fundou Sua Igreja sobre a revelação, em vez de sobre os próprios apóstolos. A posição de Ridderbos implica que a autoridade dentro da Igreja estava restrita apenas à mensagem divina transmitida por Cristo, onde quer que essa mensagem fosse comunicada. Relevante atualmente é a implicação que essa visão tem sobre o teste de canonicidade. Se a revelação qua revelação era nossa autoridade, e os apóstolos eram (historicamente) simplesmente seus “portadores e órgãos”, então a autoridade dentro da Igreja passou com a revelação comunicada, não deixando nenhuma autoridade com os bispos sucessores que os Apóstolos puseram em prática.

Isso sugere a seguinte resposta à pergunta Canon: os livros que contêm a revelação autorizada dada aos apóstolos pertencem ao cânon. Alguns se esforçaram ao máximo para provar que o corpus do Novo Testamento é dos apóstolos diretamente ou através de um amanuense.102 Mas Ridderbos rejeita essa resposta à Questão do Cânon, “porque não podemos mais estabelecer com certeza histórica o que em um sentido redencional-histórico é apostólico e o que não é. ”103 A natureza da apostolicidade não se limitou aos doze Apóstolos, e não temos certeza do número ou da identidade das pessoas que, de alguma maneira, foram ou não ‘apostólicas’. Segundo Ridderbos, “Julgamentos históricos não podem ser o fundamento final e único para a igreja aceitar o Novo Testamento como canônico”, esse método não fará.104

Mas Harris e Bruce argumentam que a autoria apostólica é um critério necessário para a canonicidade do Novo Testamento.105 Harris declara: “O Senhor Jesus não nos deu, em profecia, uma lista de vinte e sete livros do Novo Testamento. Ele nos deu, no entanto, uma lista dos autores inspirados. Sobre eles a igreja de Cristo é fundada, e por eles a Palavra foi escrita ”. 106 Mas essa posição enfrenta dois problemas insuperáveis.

Primeiro, sua premissa principal é incorreta. Cristo não nos deu uma lista de autores inspirados, como afirma Harris. Harris pode ter em mente as listas dos “doze apóstolos” dos Evangelhos sinópticos, mas essas listas, obviamente, não incluem o apóstolo Paulo. Além disso, os sinópticos não identificam os Apóstolos como “autores inspirados” .107 Se eles o fizeram, ou se devemos assumir este atributo da apostolicidade da razão, então parece que todos os escritos dos Apóstolos foram inspirados, não apenas alguns de seus escritos. Se fosse esse o caso, então já teríamos perdido um pouco da Escritura, já que podemos ter certeza de que havia outros escritos apostólicos além daqueles que foram canonizados. Por exemplo, Paulo escreveu uma carta para a Igreja em Laodicéia, que não é mais existente.108 Como não existe uma lista de “autores inspirados” dada por Deus, assim como não há uma lista dada por Deus dos livros do Novo Testamento, o protestante pode só chegamos à conclusão de que os doze apóstolos foram autores inspirados através do uso da razão ou de fontes extra-bíblicas.

Em segundo lugar, esta posição, que Cristo deu uma lista de autores inspirados que escreveram a Palavra, deve ser capaz de provar a apostolicidade real de Paulo, a fim de defender suas epístolas como tendo autoria apostólica. Mas a apostolicidade de Paulo não pode ser resolvida sem recorrer à Tradição. Esta posição também deve defender a origem apostólica final de Marcos, Lucas, Atos, Hebreus, Tiago e Judas, livros cuja autoria apostólica é conhecida apenas pela Tradição. Por uma questão de brevidade, darei um exemplo de uma defesa reformada de apenas um desses livros. Harris observa que muitos estudiosos duvidam da autoria petrina de 2 Pedro, que “tem menos evidências externas a seu favor do que qualquer um dos outros livros”. No entanto, ele observa, “não há evidência de que não seja por Pedro, exceto questões discutíveis de estilo e, eventualmente, a antiga igreja estava convencida de sua autoria ”.

Mas a partir da ausência de evidência de que 2 Pedro não foi escrito por Pedro, não podemos chegar à conclusão de que 2 Pedro foi escrito por Pedro, a menos que recorramos à confiança na Tradição. Se Harris pretende confiar na Tradição, como as suas palavras sobre a eventual convicção da antiga Igreja implicam, então, sem ser ad hoc, ele também precisaria aceitar os livros deuterocanônicos. Isso porque a antiga Igreja chegou à convicção de que os livros deuterocanônicos eram canônicos, como mostram as determinações dos Concílios de Hipona e Cartago, já discutidos acima. Também, e digno de nota, Orígenes, sobre quem Harris atribui grande peso ao concluir que a versão protestante do cânon do Antigo Testamento está correta, observa grandes dúvidas em seu tempo sobre a autoria petrina de Pedro 2.111 Harris está ad hoc usando Orígenes quando isso combina com ele e rejeita Orígenes quando isso não acontece. Esta grande dúvida sobre a autoria de 2 Pedro é em si “evidência de que 2 Pedro não foi de Pedro”, evidência que Harris nega que existe (“não há evidência de que não seja por Pedro, exceto questões discutíveis de estilo”). Além disso, como Orígenes escreveu na primeira metade do século III d.C., podemos ver até que ponto a “eventual convicção” de que Harris se apóia estava chegando.

É surpreendente que Harris olhasse para a eventual convicção da antiga Igreja. Se a Igreja antiga não tivesse uma convicção sobre a canonicidade de 2 Pedro no ponto no tempo mais próximo da composição daquela epístola, suas conclusões posteriores só se tornariam menos confiáveis com a passagem do tempo. Memórias de autoria real teriam desaparecido e as oportunidades para a inclusão da “lenda urbana” teriam se expandido exponencialmente. Ou seja, as Tradições da Igreja teriam se tornado menos confiáveis, a menos que o Espírito Santo desse uma graça especial à Igreja para ser preservada do erro. Mas se esta é a posição de Harris, é novamente um recurso para o ad hoc, porque como um teólogo reformado ele negaria que o Espírito Santo preservou a Igreja do erro em qualquer outra área.

Como observa Ridderbos, a posição de que a Igreja primitiva aceitou o que era de origem apostólica “não explica por que a Epístola aos Hebreus foi (novamente) finalmente aceita no Ocidente, apesar do fato de que sua autoria paulina ser mais fortemente questionada por aqueles que foram mais instrumentais em ganhar sua aceitação, isto é, por Jerônimo e Agostinho. ”112 Isto é, Ridderbos admite que durante o processo original da formação do cânon do Novo Testamento, o critério de origem Apostólica não estava sendo aplicado. Ele também observa que este critério não pode explicar a rejeição da Didaqué, que foi amplamente aceita na igreja primitiva e reivindicou origens apostólicas por si mesma.113 Finalmente, a falsa carta de Paulo aos laodiceanos “teve um lugar em muitos manuscritos no Ocidente e, aparentemente, por volta de 600 dC ainda era aceita como paulina pelo papa Gregório. ”114 Por estas razões, esse teste de canonicidade não pode ser empregado objetivamente sem recorrer a“ juízos históricos ”discutíveis como“ o fundamento final e único para a aceitação da igreja do Novo Testamento como canônico. ”115

Como vimos nesta seção, a “origem apostólica” como um critério de canonicidade para o Novo Testamento falha em fornecer uma resposta adequada à Questão Canônica. Requer o uso de evidências históricas extra-bíblicas na determinação do cânon, porque a Escritura não lista quais ‘apóstolos’ escreveram livros canônicos, não lista Paulo com a lista de outros Apóstolos, e não garante a autoria apostólica de um número de Livros do Novo Testamento. Esta resposta à questão canônica não é o que Jerônimo e Agostinho aplicam quando eles simultaneamente aceitaram a canonicidade de Hebreus e negaram sua autoria paulina. Os apóstolos, e não apenas a mensagem depositada junto a eles, foram a base da Igreja. Mas o critério canónico da “origem apostólica” pressupõe que os livros que contêm a mensagem apostólica são o fundamento da Igreja e, como tal, pertencem ao cânon. A menos que dependamos da tradição e dos julgamentos históricos falíveis para definir o cânon, não podemos provar com certeza quais livros são de origem apostólica, ou quais pessoas possuíam a natureza da apostolicidade de modo que seus escritos fossem canonizados. Por estas razões, esta resposta à Questão Canon não é confiável e, dada a suposição reformada de que tudo o que autoritariamente testemunha a canonicidade da Escritura deva ser mais autoritário que a Escritura, coloca a Escritura “sob” evidência extra-bíblica falível.

D. GENERALIZADA ACEITAÇÃO PELA IGREJA PRIMITIVA:

Um quarto critério usado nos escritos reformados e evangélicos sobre o cânon é que a recepção difundida de um texto pela Igreja primitiva infalivelmente estabelece sua canonicidade.116 Essa recepção ou aceitação, afirmam esses estudiosos, é evidência de que o Espírito Santo dirigiu a Igreja de maneira especial e infalível. para aceitar um texto como canônico.117 Segundo Harris, Bruce diria até mesmo que o cânon do Novo Testamento foi primeiro estabelecido por um consentimento geral de toda a Igreja, e o reconhecimento da inspiração dos textos das escrituras só veio mais tarde como “ Corolário ”da canonicidade.118 Ridderbos aborda a aceitação da Igreja do cânon assim:

” Dentro da história do dogma protestante também, certas declarações foram feitas que parecem implicar infalibilidade eclesiástica com respeito à aceitação do cânon. Foi argumentado. . . que a igreja recebeu um dom especial do Espírito Santo para capacitá-lo a estabelecer o cânon, distinguindo infalivelmente os escritos inspirados e não inspirados.”

. . . .

” Outro ponto de vista protestante é que o consenso da igreja sobre o cânon surgiu de si mesmo e assim é a prova mais clara de que, ao estabelecer o cânon, a igreja foi guiada pela providência especial; a própria história, por assim dizer, oferece a evidência para a canonicidade do Novo Testamento. Esse consenso da igreja, ou melhor, aquela autoridade absoluta adquirida pelos escritos do Novo Testamento em toda parte e sem disputa, é então pensada para garantir a canonicidade destes escritos [do Novo Testamento].”

Seria ad hoc alegar que a “igreja” infalivelmente estabeleceu o cânon através da aceitação generalizada, sem poder chegar a quaisquer conclusões infalíveis, sem uma base de princípios para afirmar a infalibilidade em um caso e negá-lo em todos os outros. Se a Igreja não foi infalivelmente preservada do erro em seus primeiros ensinamentos sobre eclesiologia, iconografia, justificação etc., não há razão para acreditar que ela foi tão preservada do erro quando seu cânon entrou em ampla aceitação. Manter de outra forma seria um caso clássico de defesa especial. O próprio Ridderbos rejeita esta resposta à pergunta Canon, escrevendo:

”Do ponto de vista da Reforma. . . a referência à infalibilidade da igreja claramente nunca foi entendida como uma base para a canonicidade do Novo Testamento. O próprio fato de que tal infalibilidade ou inspiração é aceita unicamente com relação ao estabelecimento do cânon e deve, portanto, ser qualificada como inspiração ou infalibilidade ad hoc, prova que a ordem real aqui é exatamente o oposto.”

Isto é, de acordo com Ridderbos, alegar que a “igreja” poderia infalivelmente estabelecer o cânon pela aceitação generalizada nega o entendimento tradicional da Reforma de que o cânon é a base para qualquer infalibilidade desfrutada pela Igreja. Se a visão tradicional reformada de que a Igreja é infalível apenas na medida em que ensina as Escrituras é verdadeira, então a Igreja não pode declarar infalivelmente (por ampla aceitação ou não) o que é a Escritura. Ou a Igreja tem autoridade para chegar a conclusões doutrinárias vinculantes, como a extensão do cânon, ou não tem essa autoridade em toda parte, e, portanto, não pode fazer nenhuma determinação obrigatória no cânon.

Além deste erro lógico, existem outros problemas dentro de uma estrutura de sola scriptura com a alegação como critério para canonicidade que aceitamos aqueles textos que receberam ampla aceitação pela Igreja primitiva. Mesmo se ampla aceitação e uso litúrgico pela Igreja primitiva indicaria canonicidade de um texto, de acordo com Ridderbos, considerações de aceitação histórica não foram usadas no processo original de formar o canon.121 Ele retorna a partir desta afirmação a sua premissa de que os livros eram aceito porque a Igreja estava certa de que esses “livros particulares haviam sido recebidos das mãos do próprio Senhor”. 122 Ele diz em outro lugar:

”No entanto, é absolutamente incorreto historicamente imaginar que o processo de selecionar certos escritos e de rejeitar outros tenha ocorrido automaticamente sem discussão e debate e, assim, ostenta visivelmente a marca de uma obra divina. É um fato inegável, por exemplo, que Tiago, hebreus, e 2 Pedro não poderia adquirir reconhecimento geral até o quarto século, que até o século VI a igreja síria rejeitou Apocalipse e das Epístolas católicas aceitou somente Tiago, 1 Pedro e 1 João, ao mesmo tempo dando uma terceira epístola apócrifa aos coríntios um lugar fixo no cânon eclesiástico. [Et cetera.] 123

Simplesmente não havia um único corpus de textos universalmente aceitos pelos cristãos da Igreja primitiva. O famoso cânon Vicentiano, “aquele que tem sido acreditado em todos os lugares, sempre e por todos,” não pode ser de proveito para os protestantes na definição do cânone, porque antes ou depois da Reforma nunca houve aceitação universal do cânon protestante.

Bruce, em sua seção “Testes na Era Apostólica”, de seu capítulo “Critério de Canonicidade”, 124 resume o que parece ser, em última análise, sua resposta à Questão do Canôn:

”Por um ato de fé o leitor cristão hoje podem identificar o Novo Testamento, como tem sido recebido, com toda a ‘tradição de Cristo.’ Mas a confiança em tal ato de fé será fortalecida se a mesma fé provar ter sido exercida pelos cristãos em outros lugares e em outras épocas – se estiver de acordo com os tradicionais “critérios de canonicidade”. E não há razão para excluir o uso de outras linhas de evidência em qualquer posição que seja aceita pela fé.”

Ou seja, como Ridderbos, Bruce acredita que o cânon protestante, tal como está, deve ser aceito como a priori. Mas ele também está disposto a fazer uso de qualquer outra evidência que apóie o ato de fé pelo qual inicialmente se reconhece os livros protestantes como pertencentes ao cânon. O pré-requisito para o uso de um critério canônico suplementar, incluindo o que foi acreditado por “cristãos em outros lugares e em outros tempos”, parece ser o resultado da conclusão de que o cânon, tal como está na Bíblia protestante, está correto. A medida da aceitação universal (ou pelo menos generalizada) não nos diz quais cristãos, e a partir de que horas, obtiveram um voto nesta eleição que é usada como “evidência” para sustentar a confiança no cânone protestante. Não pode explicar por que os pontos de vista de Jerônimo ou Orígenes devem contar para um “amplo reconhecimento”, ao passo que os pontos de vista de Agostinho, ou os concílios de Hipona e Cartago não deveriam. Ele não pode explicar sem recorrer a estipulação ad hoc por que a aceitação generalizada pelo quarto século (ou algum outro período inicial) é autoritária, enquanto o consenso dos 1,5 bilhão de cristãos católicos e ortodoxos de hoje em relação ao deuterocânon não é.

E. O QUE PREGA CRISTO: UM CANON DENTRO DE UM CANON:

Por fim, considerarei a resposta de Lutero à questão da Cânon, assim como outras permutas luteranas anteriores. Lutero responde à Questão do Canon, examinando internamente os ensinamentos dos próprios livros candidatos. “’O que prega e insta a Cristo’ era para Lutero o critério de apostolicidade e canonicidade.” Isto é, Lutero começou com Cristo, o coração do Evangelho (ou seu próprio entendimento Dele) e depois refletiu sobre vários textos para determinar se ou não pregavam e instigavam a Cristo. Se assim fosse, eles eram canônicos.

Mas o critério canônico de Lutero também tem problemas. Aplicado objetivamente, este teste parece permitir que a arte cristã antiga seja “canônica”, desde que exorta a Cristo. Contudo, para dar uma forma mais familiar ao resultado deste teste, Lutero confia no movimento do Espírito Santo em seu coração para perceber o que está ‘pregando a Cristo’. Desta forma, a visão de Lutero é similar à teoria na seção II.A, abordada acima. Mas se o teste de canonicidade de Lutero é uma versão da visão reformada apresentada na seção II.A., a aplicação de Lutero, como mostrarei agora, deve ser especialmente perturbadora para os proponentes da visão de Calvino.

Lutero falou corajosamente contra o valor e até a confiabilidade de certos livros que todos os protestantes tratam como canônicos. No Antigo Testamento, Lutero encontrou Cristo pregado com especial clareza em Gênesis, Salmos e Isaías.127 Contudo, de acordo com Bruce, quando desafiado pela passagem em 2 Macabeus apoiando orações pelos mortos, “para que eles pudessem ser libertos de seus pecados. ”128 Lutero“ encontrou uma resposta pronta na decisão de Jerônimo de que 2 Macabeus não pertencia aos livros a serem usados ‘para estabelecer a autoridade dos dogmas eclesiásticos ”129. Bruce continua citando Lutero assim: “Eu odeio tanto Ester e 2 Macabeus que gostaria que eles não existissem; eles contêm muito judaísmo e nenhum pequeno vício pagão. ”130 Observe o animo especial de Lutero em relação a Ester; se o movimento do Espírito em seu coração para ver a pregação de Cristo é a medida da canonicidade, não haveria nenhuma base de princípio para aceitar Ester e rejeitar os Segundo Macabeus. Note também que Jerônimo, embora excluindo 2 Macabeus, aceitou Ester como apropriado para estabelecer doutrina. Então, se Lutero “encontrou uma resposta pronta” de Jerônimo, foi apenas de maneira ad hoc. Vale a pena recordar aqui que Calvino acreditava que “as Escrituras exibem evidência tão clara de sua própria verdade quanto as brancas e negras fazem de sua cor, ou coisas doces e amargas fazem seu gosto.” 131 Para explicar o animo de Lutero em direção a Ester, entre Em outros livros, Calvino ou teria que negar que o Espírito Santo estava ajudando Lutero a ver preto de branco, ou teria que admitir que a canonicidade de pelo menos alguns textos não é tão clara quanto o preto é branco ou doce é amargo.

Se a percepção de Lutero do testemunho interno do Espírito Santo sobre alguns textos do Novo Testamento fosse a medida da canonicidade, o Novo Testamento também teria que ser alterado. Ele disse do Apocalipse que “falta tudo que eu considero apostólico ou profético”. 132 Além disso, ele disse sobre Apocalipse: “Para mim, acho que se aproxima do Quarto Livro de Esdras; Eu não posso de forma alguma detectar que o Espírito Santo o produziu ”. Os leitores podem estar familiarizados com a descrição de Tiago de“ uma epístola de palha ”. 133 Porque em algum momento de sua vida, Lutero não viu o caráter Divino de vários livros incluídos. no cânon do Novo Testamento, se sua percepção do testemunho interno do Espírito Santo fosse a medida da canonicidade, vários livros foram erroneamente incluídos no Novo Testamento.

Seus prefácios alemães do Novo Testamento também destacam Hebreus e Judas como livros menores, pois ele “não reconheceu neles a alta qualidade dos ‘certos livros de direito certos’”. 134 Essa visão de uma coleção que fica no coração do Evangelho e livros menores que não resultam, naturalmente, em um “cânon dentro do cânon.” 135 Para Lutero, como para os luteranos de hoje, “o ‘cânon interior’ é um cânon paulino”, junto com os Evangelhos.136 Esse teste, acoplado com a opinião de Lutero contra certos livros, levanta uma dificuldade para a posição canon-dentro-de-cânon. Não existe um padrão baseado em princípios para determinar quando uma disputa sobre um livro que está chegando ao coração do Evangelho, ou quando o faz de maneira menor ou disputada, coloca um texto fora do cânone interno. Mesmo se houvesse tal padrão, seria extra-bíblico e, do ponto de vista da sola scriptura, efetivamente superior ao cânon. Isso porque esse mecanismo processual tem o poder, por meio de sua estreiteza ou abrangência, de controlar o que vai e o que não estará no cânon.

O teólogo luterano W. G. Kümmel segue a abordagem de Lutero. Para ele, os livros do Novo Testamento são canônicos apenas na medida em que cada um está de acordo com a norma da fé cristã, que é a “proclamação central” do Novo Testamento.137 Essa posição dá origem a um problema de circularidade: o cânon é definido pelo que prega a Cristo e conhecemos a Cristo através do cânon da Escritura. Para que essa teoria funcione, primeiro precisamos conhecer a Cristo de alguma outra fonte além das Escrituras, a fim de determinar o cânon. Daí vem a necessidade de uma revelação especial do Espírito Santo no coração do indivíduo, considerando se um dado texto prega a Cristo. Como diz Ridderbos sobre a visão canon-dentro-de-canon:

”A decisão final sobre o que a igreja julga ser santo e irrepreensível não reside no próprio cânon bíblico. O julgamento humano sobre o que é essencial e central para a fé cristã é o tribunal final de apelação.”
Isto é, baseando o cânon em uma determinação humana do que é “santo e inatacável”, a determinação humana é colocada acima da Bíblia. As escrituras são relegadas a uma posição secundária ao julgamento humano. Esta característica da resposta de Lutero à questão canônica é indistinguível da suposta posição da Igreja Católica, que depende dos julgamentos da Igreja para determinar o cânon. Por essa razão, “aquilo que prega a Cristo” como um critério de canonicidade também falha em fornecer uma resposta objetiva à Questão do Canon.

III AUTORIDADE PARA RESPONDER À PERGUNTA

Em nossa busca para determinar como nós sabemos quais textos são divinamente revelados, nós não encontramos nenhuma resposta para a Questão Canônica que não viola a sola scriptura usando algum critério externo às Escrituras para estabelecer quais livros pertencem às Escrituras. Mas mesmo se um dos critérios considerados pudesse objetivamente produzir um cânon sem recorrer a evidências extra-bíblicas, a posição protestante sofre uma deficiência mais profunda. Como argumentarei, o defensor da sola scriptura, pelos termos de sua própria doutrina, não tem autoridade nem para dar uma resposta à pergunta do Canon.

A doutrina da sola scriptura sustenta que a Bíblia deve ser a única autoridade infalível do cristão. O sine qua non (“sem o qual”) da Reforma é que nenhuma Igreja ou outro julgamento humano pode ser colocado sobre as Escrituras. Poder sobre o cânon é poder sobre a própria Escritura, porque é o poder de erradicar uma parte necessária do cânon ou de adicionar uma parte espúria às Escrituras. Assim, a posição Reformada não é mais compatível com a Igreja ou outro julgamento humano sendo colocado sobre o cânon do que é compatível com sua colocação sobre a própria Escritura.

Mas o próprio ato de responder à Questão do Cânon inerentemente envolve um julgamento humano falível extra-bíblico, a menos que alguém seja preservado do erro pelo Espírito Santo. Esse julgamento humano falível, ao definir o critério do cânon, exerce poder sobre o próprio cânon. E como acabei de notar, poder sobre o cânon é poder sobre as Escrituras. Portanto, se o Espírito Santo não estiver preservando o erro, responder à Questão do Cânon é exercer poder sobre as Escrituras e colocar o julgamento sobre as Escrituras. Portanto, responder à pergunta do Cânon é violar a doutrina da sola scriptura colocando algo sobre a única autoridade infalível do cristão. Se os protestantes vêem a Igreja Católica como se colocando “sobre” a Escritura simplesmente articulando o cânon da Escritura, eles também devem ver as respostas à Questão Canônica extraídas da razão humana ou evidência extra-bíblica como sendo “sobre” a Escritura. Uma vez que os protestantes veem o primeiro como violador da sola scriptura, não há razão de princípio para não ver o último como uma violação da sola scriptura.

Se eu propuser um teste para determinar o cânon das Escrituras, devo ter alguma base para a afirmação de que meu teste é objetivamente verdadeiro. Analogamente, os cristãos do primeiro século não podiam abordar a questão “Jesus é o Messias?” Sem primeiro saber como, ou por que medida, o Messias seria reconhecido. E essa medida tinha que ter algum fundamento antes que pudesse ser aceita. De fato, esse fundamento para medir se uma pessoa era realmente o Messias foi estabelecido por meio da revelação dos profetas, que tiveram que ser testados quanto à confiabilidade e exatidão.139 Da mesma forma, o teste que determinada comunidade cristã usa para definir seu cânon da Escritura deve ter uma base confiável. O cristão católico ou ortodoxo apontará para o trabalho do Espírito Santo na Igreja visível como a base para sua articulação do cânon, cujo trabalho é visto na tradição sagrada.140 Mas porque o sistema protestante rejeita basear o cânon da Escritura na tradição ou qualquer outra autoridade, e rejeita que o Espírito Santo trabalhe infalivelmente através da Igreja visível, deve encontrar alguma outra base para qualquer teste ou critério que conduza ao cânon de 66 livros. Se a base para a articulação protestante de um teste canônico é o raciocínio do homem, então o cânon produzido não é mais confiável do que o raciocínio falível que está em sua base.

R. C. Sproul reconheceu esse raciocínio. Ele notoriamente afirmou que a posição protestante clássica não vê a Igreja como tendo infalivelmente definido o cânon. De acordo com Sproul, diferentemente da posição católica, que sustenta que temos uma coleção infalível de livros infalíveis e, ao contrário da posição dos críticos modernos, que afirma que temos uma coleção falível de livros falíveis, na verdade temos “uma coleção falível de livros infalíveis”. Ele argumenta que, como a Igreja é falível, “é possível que livros errados tenham sido selecionados”, mas ele não “acredita por um minuto que esse é o caso”.

A confiança pessoal de Sproul, cuja fonte ele não articula, não resolve o problema fundamental que sua compreensão da “posição protestante histórica” apresenta aos descendentes espirituais da Reforma Protestante. Se é possível que livros errados tenham sido incluídos no cânon, então também é possível que livros corretos possam ter sido omitidos. Nesse ambiente teológico, nossa confiança e nossa obrigação de nos submeter a qualquer texto escriturístico se estende apenas até onde nossa confiança na propriedade da inclusão do texto no cânon, em primeiro lugar. Em outras palavras, não podemos ter mais confiança na infalibilidade do conteúdo incluído do que temos no processo pelo qual foi incluído. Mas no esquema protestante, porque o processo que produziu o cânon é falível, o protestantismo não pode ter total confiança no conteúdo de seu cânon. Uma coleção falível de livros infalíveis não pode funcionar como uma autoridade vinculante, pois “o que pode ser mais absurdo do que uma provável infalibilidade, ou uma certeza baseada na dúvida?” 143 Eu me lembro da minha recente compra de uma televisão pixel de “1080”. Eu aprendi que meu antigo DVD player envia algo como 480 pixels. Assim como meu reprodutor de DVD de 480 pixels não pode render uma imagem de 1080 pixels na minha TV, também minha falível coleção de livros da Bíblia não pode fornecer garantia infalível. Novamente, o texto das Escrituras não pode ser mais vinculativo do que a nossa conclusão de quais textos devem ser incluídos. A ironia é que a Reforma Protestante foi originalmente baseada na exigência final da Escritura por submissão, cuja submissão deveria levar à certeza e à ortodoxia.144 Como Sproul, Ridderbos rejeita a visão católica de que a Igreja tem autoridade para definir o cânon. Ele tenta manter a falibilidade da Igreja sem admitir a falibilidade do cânon como Sproul fez. Primeiro, Ridderbos admite que “a teologia católica distingue explicitamente a autoridade do canon quoad se (“ quanto a si mesmo ”) e quoad nos (“ quanto a nós mesmos ”), isto é, a autoridade das Escrituras em si não depende daquelas da Igreja; apenas a nossa aceitação dessa autoridade, incluindo o reconhecimento do cânon, é. ”145 A Igreja Católica não aceita apenas textos piedosos e os converte a textos divinos autoritários, mas determina, de uma maneira que é obrigatória para os fiéis, o que já é de origem divina e, como tal, autoritária. Ao reconhecer a distinção quoad se / quoad nos no início, Ridderbos responde justamente para evitar a falsa alegação de que a Igreja Católica acredita que a autoridade da Escritura é dependente e subsidiária da autoridade da Igreja.

Mas o que ele admite com uma mão, ele parece levar embora com a outra. Sua objeção à teologia católica é que “a igreja excede sua competência colocando-se ao lado, se não acima, do cânon”. Ele nos diz que se tomarmos a famosa citação de Agostinho: “Eu não teria acreditado no evangelho, a menos que a autoridade da Igreja me induzir ”, para dizer“ que o reconhecimento do cânon pelos crentes repousa sobre a autoridade da igreja, então a igreja, na verdade, usurpa o lugar que pertence propriamente ao cânon sozinho, assim, pelo menos, igualando sua autoridade com a do cânon. ”147 Mas a confiança de um crente no cânon baseado na autoridade da Igreja não coloca a Igreja ao lado ou acima do cânon mais do que a confiança de um crente repousando em sua reflexão subjetiva sobre o testemunho interior do Espírito Santo em seu coração coloca seu coração ao lado, se não acima, do cânon. Portanto, se a crítica de Ridderbos ao relacionamento da Igreja Católica com as escrituras é precisa, então sua própria visão do canôn estaria sujeita à mesma crítica.148

A Igreja, com sua autoridade, leva os crentes a aceitar a Bíblia, e isso de modo algum coloca a autoridade da Igreja “acima” da autoridade do cânon. Se uma mãe explica a um filho que ele deve obedecer a seu pai como chefe da família, a mãe não o usurpou. Se um capitão de soldados instrui seus homens a obedecer a uma ordem particular de seu General, ele não equiparou sua autoridade à autoridade do General. Da mesma forma, se acreditarmos na autoridade das Escrituras com base na autoridade da Igreja, a Igreja não igualou sua autoridade à autoridade divina da Bíblia.

Retornando agora à solução que o Protestante deve buscar, ele deve apresentar um critério canônico objetivo com uma autoridade acima do homem como sua base. O problema da teologia reformada ao aceitar que o reconhecimento do cânon repousa sobre a autoridade da Igreja flui da rejeição precedente da sucessão apostólica. Como diz Ridderbos:

”A idéia católica romana é realmente que a autoridade apostólica foi transmitida para a igreja e que a igreja é autorizada por sua cabeça a fazer pronunciamentos sobre o cânon, bem como a tradição, que são elas próprias pronunciamentos apostólicos e canônicos. Essa noção nós afirmamos estar novamente em oposição direta à história da redenção, na qual o poder apostólico é de caráter único e não é capaz de repetição ou sucessão.”

Mas essa afirmação de que o poder apostólico é incapaz de repetição não é substanciada. Os apóstolos originais compartilhavam as características de terem sido instruídos por Cristo pessoalmente e terem sido enviados ou comissionados por Cristo. É verdade que o grupo de pessoas que pessoalmente foram instruídas por Cristo não pode aumentar em tamanho hoje. Nesse sentido, os apóstolos originais eram um grupo único, incapaz de sucessão como “apóstolos originais”. Mas se isso explica a conclusão de Ridderbos, que “o poder apostólico é inteiramente único em caráter e não é capaz de repetição ou sucessão”, então ele descreveu a distinção entre ser um ‘apóstolo original’ e possuir ‘poder apostólico’. A autoridade que flui de ser enviada por Cristo é uma autoridade capaz de repetição ou sucessão, e pode ser concedida àqueles que não eram discípulos imediatos de Cristo. Que esse poder apostólico distinto possa ser transmitido é completamente apoiado pela Escritura e pelos escritos dos primeiros Padres da Igreja, como será discutido aqui em grande detalhe nos artigos subseqüentes.

O cânone não caiu do céu como uma coleção, é claro. Como argumentei na seção II, sob sola scriptura, o cânon não poderia ser o produto de critérios que dependem de evidências externas às Escrituras, pois tais evidências seriam colocadas sobre o cânon. E mesmo que o sistema Reformado pudesse articular um critério canônico que não dependesse de evidências extra-bíblicas, o próprio processo de articular um critério canônico violaria a Sola Scriptura subordinando as Escrituras a um critério extra-bíblico. O problema fundamental, então, para a posição da sola scriptura é que ela é deixada sem qualquer maneira de determinar o cânon que é fiel ao seu próprio paradigma de autoridade.

IV. CONCLUSÃO

Antes que os cristãos possam pedir ao mundo que aceite a Bíblia como perfeita revelação da verdade de Deus, devemos ser capazes de responder à pergunta do Cânon: “Por que critério sabemos o que compreende a Bíblia?” Mas, como argumentei, a teologia reformada é intrinsecamente incapaz de responder a essa pergunta. Apesar de depender parcialmente de um elemento supostamente objetivo – a qualidade de auto-atestação da verdadeira Escritura – a clássica resposta Reformada à Questão Canônica finalmente depende do testemunho interior do Espírito Santo no coração de cada crente para resolver disputas onde o objetivo medida não produz acordo. Por esta razão, dada a clássica resposta Reformada à Questão Canônica, é o testemunho interior subjetivo do Espírito Santo que deve, em última análise, garantir a canonicidade de um texto. Mas como quaisquer dois cristãos que desfrutam do testemunho interior do Espírito Santo, e que são novos nas Escrituras, podem não concordar que um dado texto é canônico, este teste é subjetivo demais para ser confiável. E porque o critério de testemunho interno das Escrituras não é confiável, não pode ser nosso guia final para determinar o cânon da Escritura.

Neste artigo, considerei uma variedade de propostas para reformular a posição reformada clássica para ser mais objetiva. Mas, seja medindo a Escritura pelo cânon hebraico “original”, pelos livros que são de origem apostólica, ou pelos livros que receberam ampla aceitação na Igreja primitiva, o critério dependeria necessariamente de evidências extra-escriturísticas. Eu também aqui examinei a visão de Lutero de que a Escritura pode ser identificada como aquela que prega a Cristo; esse critério também depende, necessariamente, de evidências extra-escriturais, a saber, a determinação individual do que prega a Cristo. A crítica protestante da visão da Igreja Católica sobre sua relação com as Escrituras é que a Igreja Católica efetivamente se coloca “sobre” a Escritura por ter o poder de definir o cânon. Mas essa crítica se aplicaria com igual força a qualquer critério que medisse a Escritura por meios extra-bíblicos. Os meios seriam colocados “sobre” as Escrituras, e assim violariam a doutrina da sola scriptura, que não permite nenhuma outra autoridade infalível além da própria Escritura.

Finalmente, o próprio processo de responder à Quetão do Cânon viola a sola scriptura. Essa doutrina não permite nenhuma autoridade infalível na vida cristã, exceto as Escrituras. Mas uma pessoa que responda à Questão Canônica deve empregar um julgamento humano falível para elaborar a regra pela qual o conteúdo da Escritura deve ser selecionado. Este julgamento é extra-bíblico, e é colocado sobre as Escrituras porque define o cânon. Ao colocar esse julgamento acima da única autoridade infalível permitida, o processo de responder à pergunta viola a sola scriptura.

Um critério canônico que julgue o cânon com base nos atributos internos das Escrituras será sempre de confiabilidade duvidosa, porque depende do julgamento humano subjetivo. Um critério canônico que julga o cânon com base em evidências externas à Escritura viola a sola scriptura, ou a suposição reformada que necessariamente acompanha a sola scriptura de que tudo o que autoriza atestar a canonicidade da Escritura deve ser mais autoritativo do que a Escritura, colocando evidências extra-bíblicas efetivamente acima a Bíblia, que é a única autoridade infalível do crente. Portanto, todo critério disponível para a teologia reformada para responder à Questão do Cânon será de confiabilidade duvidosa ou em violação da sola scriptura (e, portanto, não está disponível para a teologia reformada). O problema fundamental, então, para a posição da sola scriptura é que ela é deixada sem qualquer maneira de determinar o cânon que é fiel ao seu próprio paradigma de autoridade.

Termino com um desafio, e um que ofereço com um coração desejoso pela unidade dos cristãos. Aproxime-se de seu pastor, ou do professor ou teólogo reformado mais conhecedor que você conheça, e pergunte-lhe como ele está certo de que o cânon protestante está correto. Pergunte-lhe qual resposta à pergunta Canon ele segue e por que ele escolheu essa teoria sobre as outras. Lute junto com ele até que você tenha encontrado uma resposta que produza o cânon protestante de 66 livros, e não se baseie em critérios canônicos subjetivos ou extra-bíblicos. Oremos ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo, do fundo de nossos corações para a unidade dos cristãos.


 

  • Belgic Confession of Faith, art. 2, available here. []
  • Westminster Confession of Faith [hereinafter WCF], ch. I, sec. 1. []
  • Id. []
  • See 1 Peter 3:15. []
  • Examples of some other variants are given in Ridderbos, p. 1. E.g., Johann Salomo Semler, author of Abhandlung von freier Untersuchung des Kanons (1771-1775), determined from his studies that what is canonical is “the list of books that might be read [by the early church] in public worship, the books that the bishops thought were the most suitable and in the best interests of good order.” Hermann Diem taught that the test of canonicity is that which “permits itself to be preached.” Ridderbos, p. 6. Ernst Käsemann sees the New Testament texts as contradictory and not the Word of God until such time as the Holy Spirit uses them to lead believers, “in an always new and contemporaneous way,” to gospel truth. Id. quoting Käsemann, Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche? (1951-1952), p. 21. []
  • Harris, pref. []
  • Cited in F. F. Bruce, The Canon of Scripture (1988) [hereinafter Bruce], p. 275. []
  • Harris, p. 178. []
  • Id. []
  • As another example of using a plurality of criteria of canonicity, Bruce uses the “subsidiary criteria” of antiquity and orthodoxy to measure what he views as the original criterion of canonicity–apostolicity. Bruce, p. 255-256, 259. Since apostolicity as a criterion of canonicity is not testable in the present day, because we cannot decisively conclude of which texts the apostles approved, Bruce needs both “subsidiary criteria” to identify the canon. This leaves Bruce in the same place as Harris, i.e., determining the canon by following ‘two lines of approach.’ []
  • Belgic Confession, art. 5; WCF ch. I, sec. 5. []
  • John Calvin, Institutes of the Christian Religion [hereiafter Institutes], book I, ch. 7, sec. 5. []
  • Institutes, book I, ch. 7, sec. 2. []
  • Id. []
  • However, the question is infrequently taken up elsewhere. As Harris noted, “It is rather strange that more attention has not been given in theological studies to questions of canonicity.” R. Laird Harris, Inspiration and Canonicity of the Scriptures (A Press, 1995) [hereinafter Harris], p. 123. []
  • Belgic Confession of Faith, art. 5. []
  • Westminster Confession, I.V. []
  • See Section III.D. below. []
  • See Section III.D (discussing the lack of universal agreement in the early church), and III.E (noting Martin Luther’s inability to detect the influence of the Holy Spirit in the book of Revelation). []
  • John Calvin, Institutes of the Christian Religion, book I, ch. 7, sec. 1. []
  • First Vatican Council, Sess. 3, Ch. 2, Para. 7. []
  • Dei Verbum, ch. 3, para. 11. []
  • St. Augustine, Contra Ep. Fund., V, 6. []
  • John Calvin, Institutes of the Christian Religion, book I, ch. 7, sec. 2, quoting Ephesians 2:20 (emphasis added). []
  • Herman N. Ridderbos, Redemptive History and the New Testament Scriptures (Presbyterian & Reformed Publishing, 1988), intro ix. []
  • Ridderbos, p. 35, emphasis added. []
  • Ridderbos, p. 9. []
  • Cf. Belgic Confession, art. 5. []
  • Although, were it so simple, this position would seem strikingly similar to the canon falling from Heaven. []
  • See Dei Verbum, art. 11; St. Clement of Rome, Letter to the Corinthians, ch. 45; St. Irenaeus, Adv. Her., bk. 2, ch. 28; St. Ambrose, On the Holy Spirit, bk. 3, ch. 16. []
  • Fr. Henry G. Graham, Where We Got the Bible? Our Debt to the Catholic Church (Tan, 2004), p. 38-39. []
  • See Ellen Flesseman-van Leer, cited in F. F. Bruce, The Canon of Scripture, p. 275. []
  • Ridderbos, p. 9. []
  • See section III.D. below for more on Luther’s view. []
  • John Calvin, The Epistle to the Hebrews, the Argument. []
  • See Christian Cyclopedia, Canon, Bible (Concordia Publishing House, 2000), available here. []
  • Ridderbos, p. 10. []
  • Ridderbos here admits that “Calvin’s reasoning may be open to criticism.” Id. []
  • Bruce, pp. 281-282. []
  • Ridderbos, p. 35. []
  • (A Press, 1995.) []
  • Harris, p. 130. []
  • Id. []
  • Harris, pp. 130-133. []
  • See supra, part III.A. []
  • For a discussion of the Jewish authority that likely existed to rule on the canon in the early days of Christianity, see the Catholic Encyclopedia article, Canon of the Old Testament, available here. []
  • Harris, p. 182, quoting William H. Green, General Introduction to the Old Testament, the Canon (New York, Scribner, 1899), p. 124. []
  • Harris, p. 182; Bruce, p. 40. []
  • Bruce, p. 41. []
  • The deuterocanon is that collection of canonical Old Testament writings in the Catholic Bible which Protestant writers commonly refer to as the “apocrypha.” By “apocryphal” here, I mean texts which both Protestants and Catholics would agree are outside the canon. As no original manuscript of the Septuagint exists, scholars have the burden of reconstructing its original contents through later manuscripts, most importantly the Codex Vaticanus (See here), Codex Alexandrinus (See here), and Codex Sinaiticus (See here). []
  • Harris, p. 182-183. []
  • Harris, p. 183. []
  • Id. []
  • Id. []
  • Bruce, p. 50. []
  • Harris, p. 183. []
  • Cf. Bryan Cross, Ecclesial Deism, Called to Communion. “Ecclesial deism is the notion that Christ founded His Church, but then withdrew, not protecting His Church’s Magisterium (i.e., the Apostles and/or their successors) from falling into heresy or apostasy. Ecclesial deism is not the belief that individual members of the Magisterium could fall into heresy or apostasy. It is the belief that the Magisterium of the Church could lose or corrupt some essential of the deposit of faith, or add something to the deposit of faith.” []
  • Harris, p. 184. []
  • Harris, p. 186. []
  • Harris, p. 185. []
  • Origen, Letter to Africanus, available here. []
  • Harris, p. 187. []
  • Bruce, p. 97. []
  • Id. []
  • Bruce, p. 35. That is, “withdrawn, probably, from the synagogue calendar of public readings,” which could not be done to true divine prophecy. Id. []
  • Harris, p. 154, ff. []
  • Harris, p. 171. []
  • Harris, p. 173. []
  • Harris, p. 178. []
  • The Vulgate prologues are available here. []
  • Id. []
  • Against Rufinus II.33 [A.D. 402]. []
  • Cf. Harris, p. 131. []
  • Id. []
  • Bruce, p. 75. []
  • Id. []
  • Bruce, p. 71. []
  • Bruce, p. 79. []
  • Bruce, p. 81. []
  • Id. []
  • Id. []
  • Id. Peculiarly, he includes these with his New Testament books! []
  • Id. []
  • Theodore of Mosuestia, Catholic Encyclopedia. []
  • Bruce, p.84. This ‘Septuagintal plus’ is Bruce’s term for the Greek writings that are not part of the Palestinians’ Hebrew text. []
  • Id. []
  • Harris, p. 139; Bruce, p. 39. []
  • Bruce, p. 39. []
  • Bruce, p. 89. []
  • Harris, p. 136. []
  • Harris, p. 288. []
  • Harris, p. 136. []
  • Bruce, p. 52. []
  • Further examples are available here. []
  • Harris, p. 136. []
  • Availablehere. []
  • Bruce, p. 41. His preceding paragraphs discuss the views of the Essenes and Samaritans on the Jewish canon, so the “then” seems misplaced. []
  • Harris, pref. []
  • Ridderbos, p. 13. []
  • Id. []
  • Id., emphasis added. []
  • E.g., Harris, p. 260, ff. []
  • Ridderbos, p. 31. []
  • Ridderbos, p. 32-33. []
  • Harris, p. 233, ff.; Bruce, p. 256, ff. []
  • Harris, p. 247. []
  • Matthew 10:1-4; Mark 3:13-19; Luke 6:12-16. []
  • Colossians 4:16. []
  • Harris, p. 240. []
  • Id. []
  • Harris, p. 270. []
  • Ridderbos, p. 45. []
  • Id. []
  • Id. []
  • See Ridderbos, p. 32-33. []
  • E.g., Keith Mathison, The Shape of Sola Scriptura (Canon Press, 2001), p. 319. []
  • Id. []
  • Harris, p. 124. []
  • Ridderbos, p. 34, emphasis added. []
  • Ridderbos, p. 34. []
  • Ridderbos, p. 43. []
  • Id. []
  • Ridderbos, p. 35. []
  • Bruce, p. 255. Note the plurality of tests in these titles. []
  • Bruce, p. 283. []
  • Ridderbos, p. 3. See also Bruce, p. 102; Paul Althaus, The Theology of Martin Luther (Fortress Press, 1966), p. 83. []
  • Bruce, p. 102. []
  • 2 Maccabees 12:45 ff. []
  • Bruce, p. 101, citations omitted. []
  • Id. []
  • Institutes, book I, ch. 7, sec. 2. []
  • Quoted in Bruce, p. 244. []
  • R. Laird Harris, pp. 57-58. This was said in the preface to his 1522 edition of the New Testament. Luther, comparing James to the ‘main’ books of the New Testament, said it was “really an espistle of straw, for it has nothing of the nature of the gospel in it.” Ridderbos, p. 3. []
  • Bruce, p. 243. Here Luther shows a favor for the what-preaches-Christ criterion of canonicity over the ‘widespread acceptance’ criterion, since he does not set off 2 Peter or 2 and 3 John in the same way. Bruce, p. 244. []
  • See Ridderbos, p. 4. []
  • Bruce, p. 244. []
  • Ridderbos, p. 5, quoting W. G. Kümmel, Notwendigkeit und Grenze des neutestamentlichen Kanons (ZTK, 1950), p. 312. []
  • Ridderbos, p. 7. []
  • Cf. Deuteronomy 18:21-22: “If you say to yourselves, ‘How can we recognize an oracle which the Lord has spoken?,’ know that, even though a prophet speaks in the name of the Lord, if his oracle is not fulfilled or verified, it is an oracle which the Lord did not speak. The prophet has spoken it presumptuously, and you shall have no fear of him.” []
  • Cf. Catechism of the Catholic Church, para. 1117. []
  • R. C. Sproul, Now That’s a Good Question! (Nelson, 1996), p. 81-82. []
  • Id. []
  • John Henry Cardinal Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine (U. of Notre Dame Press, 1989), p. 80. As if responding directly to R. C. Sproul’s qualifying statement that he doesn’t “believe for a minute that” wrong books were selected, Cardinal Newman went on rhetorically: “I believe, because I am sure; and I am sure, because I think.” []
  • Here the words of Catholic convert Peter Burnett, California’s first governor, are worth noting:

    But it did seem to me that those who reject Tradition, under the idea of attaining greater certainty, did, indeed, increase the uncertainty; not only by destroying a part of the law itself, but by attacking the credibility of the only proper and reliable witness to the inspiration and authenticity of the entire canon of Scripture. Peter Hardeman Burnett, The Path Which Led a Protestant Lawyer to the Catholic Church, p. 36.


  • Ridderbos, p. 33. []
  • Id. []
  • Id. []
  • See also Neal Judisch, Calvin on ‘Self-Authentification’, Called to Communion. []
  • Ridderbos, p. 33-34, internal citations omitted. []

    Tradução:http://www.calledtocommunion.com/2010/01/the-canon-question/

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Foto do Google

Você está comentando utilizando sua conta Google. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

Conectando a %s

Crie um website ou blog gratuito no WordPress.com.

Acima ↑

%d blogueiros gostam disto: