DE NICÉIA II A SÃO TOMÁS DE AQUINO • A EMANCIPAÇÃO DA IMAGEM RELIGIOSA NO OCIDENTE • PARTE II

• DE NICÉIA II A SÃO TOMÁS DE AQUINO

• A EMANCIPAÇÃO DA IMAGEM RELIGIOSA NO OCIDENTE

• PARTE II

• Na prática, isso significa que um culto das imagens à oriental permanencia em princípio, e rigosamente banido; tudo aquilo que evocava a adoratio das imagens era assimilado à idolatria. A adoração só podia dirigir-se a Deus, que não é visível. Os gregos, naturalmente, não diziam coisa diferente, mas os latinos valiam-se da ambiguidade do verbo adorare-venerar ou adorar — para desacreditar a posição do adversário.

• a grande autoridade sobre a qual tanto parte do frango quanto o papa não encontra respaldo é Gregório Magno. a importância dessa autoridade na polêmica e na teoria ocidental da imagem religiosa justifica uma rápida abordagem retrospectiva.

• O texto mais citado de Gregório é sua célebre carta ao bispo iconoclasta Serenus de Marselha, datada de 600. Depois de ter denunciado a adoração idolátrica e o iconoclasmo, aí Gregório Magno definiu perfeitamente as funções positivas assinaladas, segundo ele tradicionalmente (antiquitus, vetusta), às imagens cristãs ou mais precisamente às pinturas (pictures) — pois trata apenas delas. Aos seus olhos, essas funções justificam que essas imagens sejam fabricados e que as igrejas e os lugares veneráveis dos santos as possuam.

• Primeiramente, elas têm uma função de instrução especialmente para os iletrados; vendo as imagens, eles poderão compreender a história sacra. Segundo a fórmula de Gregório, com justiça famosa e repetida muitas vezes, a pintura é para os iletrados — os laicos próximos ainda do paganismo — o que a escrita é para os clérigos, únicos capazes de lê-la. Para os iletrados, decifrar a pintura é como uma operação de leitura.

• Em segundo lugar, Gregório nota que nela está representada uma história e que a imagem tem, também, por função fixar a memória: ela remete ao passado — o da vida e morte de Cristo e dos Santos mártires — para o tornar presente.

• A história representada deve ensinar aos iletrados a adorar apenas a Deus: “uma coisa é adorar a pintura, outra é aprender graças à história que está pintada o que se deve adorar”. Eles aprendem, desse modo, a se “transportar na adoração” de Deus e só dele; lutemos bem que isso não corresponde, como para os bizantinos iconódulos, ao poder sagrado da imagem que dá lugar ao transitus. Este se opera ao se ver a cena religiosa representada na pintura, Mas esta última não é por si mesma investida de qualquer poder sagrado.

• Enfim, a visão da imagem deve suscitar um sentimento de “compunsão” que leve à adoração da trindade e inspire os gestos da prece Cristã. A compunsão é uma noção importante da teologia moral de Gregório: ela designa o sentimento de humildade dolorosa da alma que se descobre pecadora. Mas o que importa, sobretudo, é que ela acrescenta às funções da imagem uma dimensão afetiva que, por seu contínuo desenvolvimento, iria Pouco a Pouco mudar em profundidade as atitudes em relação às imagens, sem por isso suprimir a posição de Gregório Magno como autoridade indiscutível em matéria de imagens.

• No âmbito imediato, essa dimensão afetiva reconhecida na atitude do Cristão perante as imagens não podia senão favorecer a utilização dos escritos de Gregório Magno por Adriano I. E, com efeito, este último, em sua epistola a Carlos Magno de 791, cita a carta de Gregório ao bispo Serenus de Marselha. Contudo, menciona uma outra carta de Gregório que os libri carolini, por sua parte, deixam de citar: a carta ao eremita Secundinus.

• O núcleo original dessa carta, que no princípio não se referia à questão das imagens, data de maio de 599. Entretanto, ele veio a ser enriquecido posteriormente com uma interpolação que nada deve a Gregório e que apresenta sobre as imagens no julgamento bem diferente daquele do Papa na carta a Serenus de Marselha. Sob essa forma parcialmente apócrifa, a carta a Secundinus não é mencionada antes de 769: nessa data é que ela teria sido levada ao Concílio de latrão por Herulfo, Bispo de Lanches. talvez testemunhr algo do debate sobre as imagens que, nessa época, já parece ter agitado a Igreja franca, como atesta o Concílio de Gentilly de 767.

• Segundo a interpolação, reputa-se ao Papa Gregório ter enviado ao eremita, a pedido deste, dois tecidos pintados representando o Salvador, a Virgem Maria sua mãe, São Pedro e São Paulo, assim como uma cruz e também uma chave, comparável sem dúvida as pequenas Chaves de ouro mencionadas por Gregório de Tours e que, tendo estado antes em contato com túmulo de São Pedro, serviam de relíquias contra enfermidades e espíritos malignos.

• O mais extraordinário nessa carta é seu vocabulário do desejo amoroso, ao comparar o desejo do eremita de ver e de possuir as imagens ao desejo do amante que se apressa e precede a amada no caminho dos banhos só para ver ela passar e assim retornar feliz. o desejo que o eremita tem de ver a imagem possui uma dimensão fantasmática e obsessiva: todos os dias Secundino quer se encher da visão da imagem e se prosternar diante dela (mesmo sabendo que é a Deus que adora) para recordar o nascimento, a paixão e ressurreição de Cristo, mas também para se inflamar de amor por Deus e alcançar a plenitude da felicidade, parar atingir as coisas invisíveis por meio das coisas visíveis: a fórmula é neoplatônica, idêntica à que justificam as posições de nódulos bizantinas e que Adriano I em vão procurar a fazer serem admitidas no ocidente. Enfim, o santo lenho da Cruz tem uma verdadeira função sobrenatural: protegerá o eremita até o fim de sua vida contra artimanhas e ataques do diabo.

• Ao ler essa interpolação, compreende-se facilmente que a carta Secundinus foi um dos argumentos, colocado sob a autoridade de Gregório Magno, que o Papa Adriano I utilizou em 791 para refutar as objeções dos francos, os Libri Carolini iriam exprimir. Compreende-se, também, porque os Libri Carolini não a mencionam, canto ela contradiz a doutrina gregoriana autêntica. Mas, na época, nenhum dos adversários desconfiavam de sua natureza apócrifa.

• Entre 800 e 840, identificamos uma terceira geração, marcada por três fatores maiores:

• —em primeiro lugar a sagração de 800, que consolida a aliança entre o papado e Carlos Magno (mesmo se esta viesse ainda a conhecer altos e baixos) e sobretudo consagra a ruptura política, religiosa e cultural entre as cristandades do ocidente e do oriente, que não deixará de se agravar:

• —depois, as incertezas que rodeavam bizâncio quando do retorno ao culto das imagens; serão vistos os efeitos no acidente da atitude hesitante do Imperador Miguel II.

• —por fim, o impacto do iconoclasmo no próprio Ocidente, sob influência da heresia adocionista dos bispos Elipando de Toledo e Félix de Urgel, que oceano do de Frankfurt de 794 tinha já ordenado. Foi um de seus discípulos, o Bispo Cláudio de Turim, que esteve na origem dessa crise, suas posições são conhecidas apenas pelos escritos de detratores delas: Jonas de Orléans, Dungal de saint-Denis, Walafrid Strabon. Entretanto, sua atitude não era completamente isolada: Agobardo de Lyon, ele também ligado ao meio espanhol, exprimiu igualmente sua aversão pelas imagens, mas sem chegar ao iconoclasmo e à rejeição da Cruz como Cláudio de Turim.

• Um aspecto relevante da recusa a ética das imagens por Cláudio de Turim é de ter mostrado, pela negação, a relação existente entre uma doutrina Cristã das imagens e o mistério da encarnação. Para o adocionismo, preocupado em preservar a transcendência absoluta de Deus, a noção de uma dupla natureza de Cristo (divina e humana) é inconcebível. Cristo seria exclusivamente homem, “adotado” por Deus, ele não seria o filho no sentido do dogma cristão proclamado no primeiro Concílio de Nicéia.

• Dessa forma, tudo o que poderia estabelecer ou lembrar a relação entre as naturezas de Deus e de Cristo deveria ser banido como uma agressão a unidade e a transcendência de Deus, como uma forma de adoração da criatura e de politeísmo, a começar pela cruz, que não era mais do que um infamante instrumento de suplício, e seguramente não o emblema da divindade. Preso ao vertígio de uma lógica sacrilíca, Cláudio de Turim chega dizer que, se se adora a cruz a pretexto de que Cristo permaneceu pregado nela durante 3 horas horas, haveria mais forte razão para “adorar” tudo que seu corpo tocou, e na maior parte das vezes por mais longo tempo: não teria permanecido 9 meses no seio da virgem? Não teria passado bem mais de três horas em seu berço, em seus pobres cueiros de bebê? Nesse caso conviria “adorar”, com muito mais razão que a Cruz, todas as virgens, todos os berços, os tecidos velhos e mesmo os barco, os asnos, os espinhos e as lanças, porque tudo isto foi trocado por Cristo na terra… O mesmo valeria para os cordeiros, os livros, as Pedras, dessa vez é razão não de sua substância, mas do sentido simbólico que Jesus lhes deu.

• A enumeração de Cláudio de Turim parece constituir a inversão paródica e infinita da lista legítima e finita dos objetos sagrados, estabelecida, como se viu, pelos bispos brancos da geração anterior. Uma atitude então excessiva e radical devia, por reação, incitar seus principais acusadores, Dungal e Jonas, a enumerar de modo mais firme os objetos mediadores que permitem aos homens adorar a Deus: a cruz e sua imagem, as relíquias dos Santos, os ofícios eclesiásticos. Porque Cláudio de Turim, remontando gradualmente ao passado a lista dos objetos, acaba por escarnecer e desprezar a Encarnação e a paixão.

• Com respeito às imagens em geral, a posição dos bispos francos não mudou fundamentalmente desde seus predecessores, com a importante diferença de que, em face do íconoclasmo, elas passaram a ser defendidas juntamente com as relíquias e com a cruz. Nos Libris Carolini, as imagens não acompanhavam ainda estas últimas. Isso ocorreu depois, sob a pressão da heresia e do iconoclasmo. Mesmo que ocupassem lugar secundário em relação ao estatuto privilegiado da Cruz e é o corpo dos Santos, as imagens só podiam beneficiar-se com essa defesa comum.

• Outro indício sutil dessa evolução concerne ao vocabulário: como no fim do século precedente, porém mais nitidamente ainda, as discussões sobre o sentido dos verbos adorare, venerare e colere alimentaram muito amplamente a polêmica. Elas permitem a Jonas de Orléans rechaçar a acusação de idolatria: o verbo adorare, diz ele, é enganador porque tem diversos sentidos, e é preciso ter um espírito grosseiro ou má-fé para confundi-los, como fazia Cláudio de Turim. Mas ainda aí o reconhecimento da polissemia de um termo tão essencial não estava sem dúvida desvinculado da evolução das condutas cultuais: não era de se admitir que, distinções teóricas à parte, no caso do fiel prostrado diante de um relicário, um crucifixo ou uma imagem, seria bem difícil separar adoração exclusiva de Deus da idolatria?

• No momento em que os bispos francos se mobilizavam para refutar o iconoclasmo de Cláudio de Turim, o Imperador Luís, o piedoso, recebida de Miguel II uma carta na qual este denunciava o desenvolvimento, em seu próprio império, de práticas iconódulas que considerava excessivas e que não deixavam de inquietá-lo (824). Essa carta, recebida justamente antes do sínodo de Paris de 825, permite aplicar contra a iconodulia — ainda mais porque era preciso igualmente lutar contra o perigo oposto do iconoclasmo de Cláudio de Turim — também a via Média à qual a igreja franca permanece ligada. É extraordinário encontrar um mesmo homem sobre essas duas linhas de frente complementares: Jonas de Orléans.

• uma das “autoridades” citadas pelo sínodo, junto com a carta de Gregório ao bispo Serenus, era a carta que esse Papa tinha supostamente enviado ao eremita Secundinus. Isso pode surpreender, pois essa carta, citada por Adriano I mas não pelos Livro carolini, dificilmente concordava com a posição carolíngia. Seria o caso de ver, na sua citação em 825, um sinal de que essa posição estava mudando? É interessante notar que os membros do sínodo de 825 eram sensíveis à contradição entre as duas cartas; eles devem ter se dedicado a defender a unidade a despeito das aparências e denunciado aqueles que pudessem pensar que o santo Papa teria caído em contradição.

• Entre 840 e 870, com a quarta geração, o debate novamente se modificou. Em 843, o culto das imagens foi oficialmente e definitivamente restabelecido em bizâncio pela Imperatriz Teodora. Contudo, tendências iconoclastas persistiram no Oriente, manifestando-se a partir de 858, por ocasião do cisma de Fócio, o novo patriarca de Constantinopla. Afetado em primeira instância por essa contestação de seu poder universal, o Papa Nicolau I reagiu vigorosamente, em particular por meio de uma abundante correspondência relativa, tanto ao oriente quanto ao ocidente.

• As cartas pontificais endereçadas ao Imperador Miguel III, ao próprio Fócio e ao clero da igreja do oriente são muito numerosas entre 860 e o fim da década. Elas evocam os pontos de desacordo entre latinos e gregos, entre os quais, sempre, a questão das imagens: Fócio é, em particular, acusado de recusar a imagem de Cristo. Em 863, o Papa reuniu um sínodo em Roma, no qual o sexto e último Canon reafirma a legitimidade das imagens em nome da tradição da Igreja e das decisões dos pontífices romanos. A autoridade do Concílio de niceia II não é invocada, o Papa procurando aparentemente impor antes a autoridade da Sé de São Pedro do que a de um conselho que se tinha passado na cristandade grega. Mas a confecção de imagem que Nicolau I defend é bem a de Nicéia II, em particular quando estabelece equivalência absoluta entre a função das palavras das escrituras e as das cores das pinturas; esta proposição vai bem além da fórmula gregoriana definindo a imagem pintada como a “Bíblia dos iletrados”. Para Nicolau I, as cores, como as palavras, devem permitir uma ascenção ao protótipo e a veneração das imagens é uma condição para salvação: aquele que não contemplara a forma sensível de Cristo daqui de baixo não poderia contemplá-la em glória no além. esse sexto Cânon do sínodo de 863 é que foi retomado integralmente na correspondência pontifical, e depois proclamado em 870 no terceiro canal do VIII Concílio ecumênico de Constantinopla.

• Entretanto, quando em 867 Fócio proclama a queda de Nicolau I, este procura apoio junto aos prelados latinos, escrevendo, de uma parte, a Hincmar e aos bispos do reino de Carlos o calvo, e, de outra parte, aos bispos do reino de Luís, o germânico, que se reuniram em worms em 868. O apoio de uns e de outros não foi negado ao Papa. Diversos tratados refutando os argumentos dos gregos encontram-se conservados: hoje do bispo Enéias de Paris, do monge Ratrame de Córbia, assim como as decisões do sínodo Worms. Na carta do Papa a Hincmar e nas demais, a questão das imagens não é mencionada junto aos outros pontos de desacordo entre o oriente e o ocidente. São mencionadas, antes de tudo, a questão da processão do espírito Santo (filioque), depois a do casamento dos padres e do porte de barba por eles, da natureza do pão destinado à hóstia, do jejum do sábado e da quaresma, da composição do crisma batismal, da ordenação dos bispos, do cordeiro pretensamente oferecido em sacrifício sobre o altar pelos latinos.

• tudo leva a crer que o Papa procurou evocar a questão das imagens apenas no intuito das difíceis relações com os gregos — para reforçar a autoridade de Roma sobre a Igreja universal e para lembrar a posição tradicional da Igreja. Em contrapartida, tendo grande necessidade do apoio dos bispos do ocidente contra Fócio, mas lembrando-se das discussões que seu predecessor Adriano I tivera com eles a propósito das imagens, Nicolau I talvez tenha, por seu lado, desejado não colocar em evidência uma questão que, também no ocidente, continuava sujeita a controvérsias.

• Mas no ocidente as atitudes para com as imagens estavam em via de mudar. Com efeito, paradoxalmente, enquanto aumentava o fosso entre o oriente e o ocidente, a iconografia bizantina continuava a exercer influência no ocidente, sobretudo na corte dos otônidas, e as atitudes para com as imagens tendiam a ser unívocas: ao menos neste ponto, a polêmica não tinha mais razão de ser senão para o passado. Ela significava cada vez menos enquanto um ponto essencial da doutrina ocupava cada vez mais o centro da polêmica, a questão do filioque, que desempenharia papel central no cisma de 1054. Nessa data, desacordos de menor importância como o casamento dos Padres, foram também mencionados, Mas a questão das imagens, na metade do século 11 e no século seguinte, passou a ser omitida nos tratados escritos contra os gregos.

• Schimitt Jean-Claude o corpo das imagens, São Paulo edusc, 2007.

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