”Rússia e a Igreja Universal” de Solovyov

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O pensamento e os escritos de Vladimir Solovyov dominaram as correntes literária, filosófica e teológica da Rússia do final do século XIX. Sua morte em 1900 não pôs fim a essa influência. Em 2003, a Universidade Católica Ucraniana realizou uma conferência sobre o tema de seu livro Rússia e a Igreja Universal. Esta comemoração do 150º aniversário do nascimento de Solovyov levou o Papa João Paulo II a anunciar os participantes desta conferência com um discurso do Vaticano, no qual ele observou o significado desse homem e de seu trabalho. João Paulo II considerava Solovyov um gigante em termos de filosofia moral e política, teologia e espiritualidade – uma visão que ele também havia expressado cinco anos antes na encíclica Fides et Ratio. Como a vida de Solovyov era indelevelmente marcada pela sede da sabedoria divina, não é de surpreender que ele também desejasse ver a sabedoria mais perfeitamente incorporada no mundo. Esta foi a mais profunda motivação para a sua tentativa de trazer as igrejas orientais e ocidentais de volta à união total. Como João Paulo II afirmou em seu discurso:


Solovyov nutria o ardente desejo de que as Igrejas também entrassem numa perspectiva de encontro e comunhão, cada uma contribuindo com os tesouros de sua própria tradição e sentindo-se mutuamente responsáveis pela unidade da fé e pela disciplina eclesial. Com o objetivo de alcançar este objetivo, tão caro ao grande pensador russo, a Igreja Católica comprometeu-se irrevogavelmente em todos os níveis. [1]


O Papa João Paulo II não mencionou, sem dúvida fora de tato, o papel indispensável que Soloviev deu à primazia papal em qualquer encontro futuro e comunhão entre o Oriente e o Ocidente. Ao longo de toda a sua vida, Vladimir Solovyov foi muitas vezes acusado de ser um cripto-católico e um papista. A questão de saber se Solovyov era ou não católico ou “convertido” ao catolicismo é complicada. Seu apoio inabalável à primazia de Roma, no entanto, foi uma acusação que podemos dizer que era verdadeira sem qualificação. Já em 1886, ele estava desenvolvendo generosamente simpatias ecumênicas e pró-católicas. Foi neste ano que ele se reuniu com o bispo católico croata Joseph Strossmayer para discutir planos para a unidade da Igreja. Strossmayer ficou tão impressionado com este sábio russo que o recomendou ao núncio papal em Viena e até organizou uma reunião entre Solovyov e o papa Leão XIII. Não temos provas de que essa reunião tenha ocorrido. Sabemos, no entanto, que o papa Leão considerou suas idéias (seja em forma escrita ou em discussão) e deu uma aturdida, embora cética, aprovação a esses escritos belos, espalhafatosos e utópicos. [2]

Embora nunca tenha feito qualquer abjuração oficial da Igreja Ortodoxa Russa, Solovyov subscreveu de todo o coração aqueles ensinamentos considerados controversos pelas Igrejas Orientais: a Imaculada Conceição, o Filioque e a supremacia jurídica da Sé romana. [3] Seu livro – e o tema da conferência católica ucraniana de 2003 – Rússia e a Igreja Universal, foi uma robusta defesa histórica e teológica desta última doutrina que publicou na França em 1889 para evitar a censura russa. Colocada no final da introdução deste livro, havia uma declaração de fé que deixava claro que sua esperança pela unidade da Igreja repousava no reconhecimento formal e prático do Ofício Petrino:


Como membro da verdadeira e venerável Igreja Ortodoxa Oriental ou Greco-Russa, que não fala através de um Sínodo não canônico ou de funcionários do governo secular, mas através da voz de seus grandes Padres e Mestres, eu reconheço como o juiz supremo em assuntos de religião aquele que foi reconhecido como tal por Santo Irineu, São Dionísio o Grande, Santo Atanásio o Grande, São João Crisóstomo, São Cirilo, São Flaviano, o beato Teodoreto, São Máximo o Confessor, Santo Inácio e outros – a saber, o apóstolo Pedro vivendo em seus sucessores, a quem não em vão disse Nosso Senhor; “Tu és Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha igreja. Fortalece teus irmãos. Alimente minhas ovelhas, alimente meus cordeiros.


Suas ações em 3 de fevereiro de 1896 confirmam que ele manteve e agiu com base nessas crenças em prol de sua consciência e do bem da Igreja de Cristo. Nesse dia, diante de testemunhas, ele entregou a mesma confissão, por escrito, ao pe. Nikolay Tolstoy, um padre católico bizantino, enquanto estava em Moscou. Ele também recitou o Credo de acordo com a forma em que a Igreja Católica recebe aqueles que já são cristãos. Pe. Tolstoy então deu a ele a comunhão. As simpatias de Solovyov com os dogmas romanos eram do conhecimento público, mas ele ainda podia receber a comunhão entre os ortodoxos russos. Mas ao participar da comunhão católica, ele agora se colocara explicitamente em desacordo com a lei canônica russa. Há evidências de que, embora ele nunca tenha mudado suas crenças sobre os dogmas em questão, no final de sua vida ele pode ter se arrependido de desafiar esses cânones. [4] Para complicar ainda mais a questão de sua “conversão” está o fato de que Solovyov claramente não acreditava que houvesse qualquer status legal oficial para o cisma entre Oriente e Ocidente. As excomunhões por parte do papa Leão IX foram específicas para Miguel Cerulário e “os parceiros de sua loucura”, não as igrejas ortodoxas orientais em geral. Por outro lado, Solovyov não achava que um único patriarca oriental fosse capaz de falar com autoridade pela Ortodoxia Oriental como um todo e muito menos condenar a Igreja latina. Além da promulgação de um decreto de um Concílio Ecumênico Ortodoxo, não poderia haver cisma formal. Como conseqüência, era impossível para ele considerar qualquer divisão em última instância real na “Igreja Católico-Ortodoxa”. [5]

O que então pensava Solovyov era necessário transformar essa unidade real, mas imperfeita da Igreja, em uma unidade perfeita? Como nunca deu qualquer indicação de repudiar ”Rússia e a Igreja Universal”, continua sendo o tratamento mais autêntico e mais sistemático de seu pensamento sobre o assunto. Sua argumentação não apenas recorre à história para exemplos e provas (o pai de Solovyov era um historiador da Rússia, notavelmente talentoso, que publicou vinte e nove volumes sobre o assunto e orientou Alexandre III), mas trata a história como uma arena de importância fundamental. Em um longo prefácio, ele recorre a numerosos exemplos positivos de santos, doutores e padres gregos defendendo a autoridade de Roma em assuntos dogmáticos e conciliares durante os primeiros nove séculos. Solovyov também vê o domínio do imperador bizantino sobre a Igreja Oriental (que ele não hesita em chamar de cesaropismo) um fator desqualificante importante. Ele não viu nenhuma contrapartida no Império Bizantino à voz de Hildebrando ou Inocêncio III que zelosamente defendeu a liberdade da Igreja contra o Estado no período medieval.

Solovyov percebeu uma ligação interna entre dogma e modelos de ordem política e social. Para ele, não é de surpreender que a erupção de imperadores bizantinos que defendiam, por sua vez, heresias arianas, nestorianas, monofisitas, monotelitas e iconoclastas, também se elevassem a um status quase divino e considerassem a Igreja e as questões de teologia sob a ordem de sua jurisdição política. Cada heresia cristológica ou trinitária contém as sementes de uma relação Igreja-Estado inimiga do pensamento e da prática cristã:


A heresia atacou a perfeita unidade do divino e do humano em Jesus Cristo precisamente para minar o vínculo vivo entre a Igreja e o Estado e para conferir a este uma absoluta independência. Por isso, fica claro por que os imperadores da Segunda Roma, decididos a manter dentro da cristandade o absolutismo do Estado pagão, eram tão parciais a todas as heresias, que eram múltiplas variações sobre um único tema. [6]


Solovyov enfatiza o papel do papado na derrubada de todas essas heresias imperiais, culminando no papel do Papa Leão Magno no Concílio de Calcedônia. Em vez de capitular ao Concílio dos ladrões de Éfeso, como a maioria dos bispos gregos que foram cúmplices do martírio de Santo Flaviano,


O papado apareceu em todo o seu poder moral e majestade na pessoa de São Leão, o Grande. Em Calcedônia, o grande número de bispos gregos que haviam participado do Concílio de ladrões de Dióscoro foram obrigados a pedir perdão aos legados do papa Leão, que foi saudado como a cabeça divinamente inspirada da Igreja Universal. [7]


Solovyov observou que os ortodoxos orientais celebram o triunfo da ortodoxia na eliminação da heresia imperial final do Iconoclasmo em 842 – embora ele nos lembre que o papa Adriano I cumpriu essa tarefa meio século antes no sétimo concílio ecumênico (787). Qualquer que seja o caso, os imperadores bizantinos não mais defenderão dogmas heréticos e as coisas se estabelecerão em relativa paz. Solovyov via essa paz e o aumento concomitante de sentimentos anti-romanos e antipapais com desconfiança:


Os dois poderes chegaram a um acordo e fizeram a paz, ligados um ao outro por uma idéia comum: a negação do cristianismo como uma força social e como o princípio motriz do progresso histórico. Os imperadores adotaram permanentemente a “Ortodoxia” como um dogma abstrato, enquanto os prelados ortodoxos concederam sua bênção em saecula saeculorum ao paganismo da vida pública bizantina. [8]


A persistente crítica de Solovyov ao anticatolicismo bizantino, tanto antes como depois do nono século, está enraizada em sua compreensão do dogma de Calcedônia. Se Cristo é verdadeiramente Deus e homem, ambas naturezas inconfundidas mas unidas, então o mistério de Cristo é também o mistério da humanidade em seu destino histórico, social e político. Para Solovyov, a falta de Concílios ecumênicos no Oriente não era um sinal de ortodoxia imaculada e pura, mas de uma “heresia inata” da ordem prática. Esta não era um desejo superficial de ver o Oriente mais vivo em um sentido trivial. Sua preocupação era que a falta de concílios e desenvolvimento era um sintoma das igrejas orientais renunciando ao seu papel no desenvolvimento social da humanidade. Ele relata a história de São Nicolau e São Cassiano como sendo exemplar das duas igrejas. Ambos os santos passam por um carroceiro preso na lama. Nicolau pula na lama e empresta as costas para ajudar o camponês. Cassiano, temendo manchar suas vestes, declina. Quando eles chegam no céu, São Pedro recompensa Nicolau com dois dias de festa, mas a festa de Cassiano é colocada em um dia bissexto e ele deve se contentar em ser celebrado apenas uma vez a cada quatro anos. Neste conto popular, Solovyov vê uma parábola sobre as duas igrejas. “A Igreja Ocidental pretendia empregar todos os seus poderes, divinos e humanos, para a consecução de um objetivo universal; a Igreja Oriental estava preocupada apenas com a preservação de sua pureza. Aqui há o principal ponto de diferença e a causa fundamental do cisma entre as duas igrejas. ”[9] Esta não é de forma alguma uma condenação protestante (ou nietzschiana) do monasticismo, ascetismo, ou contemplação. Solovyov não vê nada de intrinsecamente negador do mundo sobre qualquer dessas práticas que constituem as formas mais elevadas da vida religiosa. Em vez disso, a crítica de Solovyov é que o Oriente deveria ter mantido essas coisas, bem como tentado fazer do trabalho, da política e da economia uma arena de santificação e unidade com Deus. Vocês deveriam ter feito isso e não deixado o outro ignorado. Os monges do Monte Tabor estão perfeitamente certos em seus esforços para contemplar a luz incriada, no entanto:


Onde no Oriente está a Igreja. . . que estabelece e desenvolve a formulação da verdade eterna para neutralizar as formas de erro em constante mudança? Onde está a Igreja que trabalha para remodelar toda a vida social das nações de acordo com o ideal cristão, e guiá-los para a meta suprema da Criação – união livre e perfeita com o Criador? [10]


Também é importante perceber que Solovyov não encobre os pecados da Igreja latina. Enquanto Roma mantinha a liberdade da Igreja contra a invasão do Estado e tentava ativamente desenvolver a humanidade, ela não conseguiu remover as injustiças da escravidão civil e econômica ou reformar o código penal bárbaro da Europa que incluía tortura e pena de morte (Solovyov foi um notável oponente inicial desta última prática). Pior ainda, o papado sucumbiu à tentação de misturar sua autoridade espiritual com armas temporais ao suprimir e até mesmo executar hereges por meio do poder civil. Todas essas falhas obscureceram o verdadeiro significado da autoridade espiritual e da liberdade espiritual dada na Igreja. A humanidade deve se submeter a Deus, mas essa união mútua só pode ocorrer na mesma liberdade que Maria teve no momento da Anunciação, não por violência coerciva.

Solovyov interpretou a Reforma Protestante e a Revolução Francesa como revoltas justificáveis contra os meios despóticos usados pelo papado e os fracassos da justiça social na cristandade em geral. “Cem anos atrás, na França, a vanguarda da humanidade começou a inaugurar uma nova era com a proclamação dos Direitos do Homem. O cristianismo de fato havia muitos séculos antes conferido aos homens não apenas o direito, mas também o poder de se tornarem filhos de Deus – ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν τέκνα θεοῦ γενέσθαι (João I: 2). Mas o novo anúncio feito pela França estava longe de ser supérfluo, pois esse poder supremo da humanidade foi quase inteiramente ignorado na vida social da cristandade. ”[11] Solovyov não era anti-moderno reacionário ou reflexivo e via os elementos positivos e justificados não somente da Revolução Francesa, mas de qualquer revolução contra os regimes tirânicos. Embora ele considerasse o protestantismo e a declaração de 1789 como um modelo positivo insuficiente para a ordem social, política e religiosa, ele reconheceu a verdade dentro deles. Em relação à divisão ou Raskol entre a Igreja Ortodoxa Russa oficial e os Velhos Crentes em meados do século XVII, Solovyov disse o seguinte:


Não subestimamos o grande papel desempenhado na ascensão do Raskol pela mais profunda ignorância, tendências ultra-democráticas e espírito de revolta. Não devemos, portanto, buscar qualquer verdade maior ou qualquer ideal religioso positivo. No entanto, somos obrigados a notar que sempre houve uma centelha do fogo divino neste incitamento bruto e até insensato das paixões da turba. Há nela uma sede ardente de verdade religiosa, uma necessidade imperiosa de uma Igreja verdadeira e viva. [12]


O Ocidente e o Oriente eram ambos culpados de não cumprir as verdades sociais e políticas inerentes ao Evangelho. No entanto, Solovyov estava convencido de que era apenas através do Ofício Petrino que a Igreja poderia se tornar o que deveria ser – uma autoridade espiritual universal pela qual Deus vem até nós e nos aproximamos de Deus. Agora que Roma havia sido destituída de seu poder político, ele achava que a tentação de causar um curto-circuito na liberdade humana através de meios coercitivos havia sido removida. Agora tudo o que restava era o reconhecimento desse ponto externo de unidade entre as Igrejas Orientais. Foram seus conterrâneos russos em particular que Solovyov mais fervorosamente esperava convencer.

Na maior parte, a consideração de Solovyov da Igreja Russa na Parte I da ”Rússia e a Igreja Universal” espelhou sua crítica à Igreja Bizantina no prefácio. Sem o papado como um ponto fixo externo de unidade, a Rússia estava condenada a se tornar uma igreja meramente nacional sob o controle do estado sob Pedro, o Grande. O período moderno apenas acrescentou um elemento kafkiano a essa tragédia, literalmente tornando a Igreja Russa uma agência do governo. “Privada de qualquer princípio específico ou independência prática, este ‘Ministério dos Assuntos Espirituais da Comunhão Ortodoxa’ só pode reproduzir o clericalismo imperial de Bizâncio modificado pela boa natureza do nosso próprio povo e pela burocracia teutônica de nossa administração.” [13] Com isto em mente, Solovyov voltou-se para a controvérsia eslavófila-ocidentalizadora que dominava a vida intelectual da Rússia na época. Em resumo, essa controvérsia foi desencadeada pelas cartas públicas de Petr Chaadayev entre 1826 e 1831, que criticavam ferozmente a ausência da Rússia no cenário mundial e a acusavam de atraso cultural e intelectual. Isso, por sua vez, levou a uma defesa da particularidade e do gênio cultural da Rússia pelos eslavófilos Aleksey Khomiakov e Ivan Kireyevsky, que criticaram o individualismo e o racionalismo ocidentais como a verdadeira falência intelectual e moral. O próprio Solovyov não se enquadrava em nenhuma das categorias. É verdade que ele considerou o pensamento filosófico ocidental como tendo atingido seus limites em A Crise da Filosofia Ocidental: Contra os Positivistas, escrito com a tenra idade de 21 anos. [14]

Mas, como os ocidentalizantes, ele devia muito ao trabalho do período tardio do idealismo alemão, especialmente Hegel e Schelling. Como os eslavófilos, ele acreditava que havia um gênio russo particular e concordava com o ideal de sobornost como um ideal eclesial e social de unidade livre e orgânica. No entanto, ele achou que a elaboração desse modelo não existia e, em vez disso, voltou-se para os teólogos católicos ocidentais, como Adam Möhler, para um relato teológico e eclesiológico mais convincente. [15] A cada passo ele procurava transcender o debate eslavófilo-ocidentalizante, rejeitando o anticatolicismo do primeiro e o racionalismo do segundo. Ele ainda conseguiu alistar os escritos do último dos eslavófilos, I.S. Aksakov e George Samarin, como suporte para seus argumentos. Depois de ouvir do Primeiro Concílio do Vaticano, Samarin escreveu:


O absolutismo papal não matou a vitalidade do clero católico; isso deve nos dar uma ideia para o pensamento, pois algum dia ou outro ouviremos promulgada a infalibilidade do czar. . . Quando esse dia chegar, encontraremos um único bispo, um único monge ou um único sacerdote que protestará? [16]


Solovyov acreditava que o dia chegou em 1885, após a morte de Samarin, quando o governo russo declarou que a autoridade da Igreja Oriental agora estava nas mãos do czar. Aksakov, último dos eslavófilos, publicou um artigo de condenação profética em seu periódico Russ. Foi uma apresentação anônima por Vladimir Solovyov. Foi a falta de indignação e resposta a essa escravização final da Igreja que sem dúvida provocou sua escrita da Rússia e da Igreja Universal em 1889.


Tradução: Solovyov’s Russia and the Catholic Church | Church Life Journal

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