De Constantinopla a Roma: Por que eu não me juntei à Igreja Ortodoxa Oriental

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por Brian W. Harrison

NB: Este artigo é uma versão levemente editada de uma palestra no Festival Trialogos em Tallinn, Estônia, em 28 de setembro de 2007. A palestra do dia anterior foi intitulada “De Genebra a Constantinopla”, na qual o autor explica por que ele se tornou desiludido com o protestantismo calvinista de sua educação. Baseava-se, por sua vez, em um artigo anterior da Tradição Viva, “Lógica e os Fundamentos do Protestantismo” (n. 18, julho de 1988).

Na palestra de ontem falei da minha jornada espiritual pessoal longe do calvinismo da minha juventude, guiada pelos λόγος da filosofia clássica. A lógica me permitiu atravessar as montanhas da erudição que durante séculos encheu bibliotecas com controvérsias religiosas, a fim de detectar uma fraqueza fatal na estrutura básica do cristianismo da Reforma. Cheguei a ver que ela sofre irremediavelmente da incoerência interna: seu próprio princípio fundamental da Sola Scriptura em nenhum lugar aparece nas Escrituras e, portanto, é auto-referencialmente contraditório.

Eu também compartilhei com vocês como eu fiquei cada vez mais convencido de que se há alguma revelação verdadeira e definitiva de Deus para a humanidade, então – dado que Deus claramente não decidiu oferecer essa revelação imediatamente e diretamente a cada indivíduo – ele precisará estabelecer um intermediário completamente confiável, perenemente acessível aqui na terra para pessoas comuns como você e eu. Em suma, uma autoridade de ensino infalível. Minha palestra terminou naquele ponto da minha história em que me vi confrontado pela realidade de duas grandes comunhões – as duas maiores da cristandade, de fato – apresentando-se como pretendentes rivais ao dom da infalibilidade. Eu sabia há muito tempo da alegação da Igreja Católica de ser a autoridade divinamente dotada dotada desse carisma. Mas agora havia descoberto a afirmação semelhante da Ortodoxia Oriental. Constantinopla agora brilhava na minha tela de radar como uma desafiante para Roma. Como eu ia decidir entre elas?

Neste ponto, eu preciso abrir um parêntese sobre outro aspecto importante da minha busca espiritual que eu não mencionei na palestra de ontem. Estamos falando agora do ano de 1971, em que a Igreja Católica ainda estava convulsionada pela controvérsia que eclodiu três anos antes com a promulgação da encíclica Humanae Vitae de Paulo VI. O mundo em geral – e de fato, muitos católicos – dissuadiram indignados da reiteração da tradicional repreensão judaico-cristã do papa Paulo de todas aquelas técnicas antinaturais e manipuladoras de intimidade sexual que roubam do ato do casamento de seu poder de gerar nova vida. No entanto, embora a “afirmação dura” da encíclica alienasse milhões de modernos do catolicismo ortodoxo, estava começando a ter o efeito oposto em mim. A decisão do papa Paulo estava começando a parecer uma decisão muito mais sábia do que eu pensava que fosse a princípio – um sinal adicional da credibilidade da Igreja, na verdade!

Por que eu estava mudando de idéia? Bem, é preciso lembrar que o final dos anos 60 e início dos 70 também foram aqueles mesmos anos em que o movimento pela “liberação gay” (como era então chamado) começou a flexionar seus músculos desafiadoramente e se propagar como um incêndio. Isso começou nos EUA e depois se espalhou rapidamente pelo restante do Ocidente. E eu tive que admitir que um dos argumentos que os militantes homossexuais estavam usando para justificar seu estilo de vida, pelo menos, tinha a lógica do seu lado. Eles estavam dizendo que uma vez que você aceitou como moralmente permissível para um homem e uma mulher (ou um indivíduo solitário) alcançar o orgasmo sexual com atos que pela sua natureza 1 excluem qualquer possibilidade de procriação, então você deve, logicamente, permitir atos homossexuais também. Para uma sociedade ocidental já permissiva e impassível, os “gays” estavam proclamando dos telhados que se você permitir preservativos, diafragmas, pílulas, “coito interrompido”, sexo oral e anal heterossexuais e masturbação, então você não pode mais condenar consistentemente a sodomia sexual como “não natural”. Pois todas essas práticas em si são igualmente “não naturais” no mesmo sentido básico: isto é, todas elas são o tipo de ações que nunca podem resultar na função biológica primária da atividade genital – a reprodução da espécie. (Santo Tomás de Aquino, em sua sabedoria, classificou todos eles juntos como essencialmente o mesmo pecado, que ele chamou de “o pecado contra a natureza”.)

A lógica com que essa conclusão espantosamente permissiva seguiu a partir de sua premissa (que, acrescentamos, também logicamente abre o caminho para a aprovação de outras práticas ainda mais obviamente perversas como bestialidade, sadomasoquismo e diversas ‘filias’ patológicas) me ajudou a perceber que algo deve, de fato, estar errado com essa premissa. Era uma que eu e a maioria das pessoas “modernas” e “respeitáveis” aceitávamos de forma muito acrítica: a premissa de que técnicas contraceptivas artificiais podem às vezes ser moralmente aceitáveis para casais no interesse do espaçamento de crianças. O fato de Roma – quase sozinha – estar firme neste princípio fundamental de castidade, destemida pelo desprezo e rejeição de um mundo cada vez mais impuro e dos próprios filhos rebeldes da Igreja, agora me pareceu confirmar sua credibilidade como verdadeira mensageira de Deus na terra.

Por que esse parênteses sobre a controvérsia do controle de natalidade foi relevante para o tema principal da palestra de hoje – minha escolha entre “Roma” e “Constantinopla”? Simplesmente porque descobri rapidamente que a reprovação de práticas anticoncepcionais não naturais era outro ponto em que esses dois grandes pretendentes à infalibilidade estavam de acordo. Ou assim parecia naquela época.2 Minha principal fonte de informação sobre a doutrina ortodoxa oriental era A Igreja Ortodoxa, um livro escrito na década de 1960 por um inglês convertido à ortodoxia, Timothy Ware (que mais tarde se tornou um arcebispo ortodoxo grego). Foi amplamente considerada uma fonte autorizada. Agora, Ware declarava categoricamente em seu livro que a Igreja Ortodoxa não permite tais práticas. Assim, dada a recente evolução em meu próprio pensamento sobre esse assunto, essa firmeza em face da impureza mundana foi outro fator, juntamente com a reivindicação da ortodoxia de infalibilidade que reforçou sua credibilidade aos meus olhos como um rival do catolicismo romano.

Outra característica da atratividade da Ortodoxia em 1971 era simplesmente que, para mim, ela permanecia refrescantemente imaculada pelos preconceitos calvinistas anticatólicos emocionais que eu havia absorvido durante a adolescência. Estes ainda eram fortes o bastante para me impedir de chegar mais perto do que necessário àquele grande “mistério da iniqüidade” – aquela suposta montanha de enganos diabólicos e sutis disfarçados de santidade – pela qual eu tinha sido advertido durante tanto tempo sob o terrível título de “ Romanismo”. Em contraste, a Ortodoxia Oriental não evocou tais fobias das profundezas do meu disco rígido interno. Ninguém, até onde eu sabia, estava descrevendo Istambul como “Babilônia Misteriosa”. Eu não tinha lido nenhum relato de uma Mulher Escarlate, bêbada com o sangue dos santos, sentada em cima de uma Besta Bósforo de dez cabeças. E eu não vi dedos acusadores apontando para o patriarca de barba branca de Constantinopla como “aquele homem do pecado” – o Anticristo invadindo o templo de Deus e blasfemando “grandes coisas” contra o Senhor e seus eleitos.

De fato, a verdade é que alguns dos episódios mais sombrios da história que alimentaram essas chamas do ódio contra a Igreja de Roma “intolerante” e “ditatorial” não encontram paralelo na história da Ortodoxia Oriental. Quantos apologistas católicos modernos, para sermos sinceros, não suspirariam aliviados se só fosse possível desfazer o passado e, por exemplo, eliminar de nossas práticas históricas de “bagagem”, o uso de tortura da Inquisição ou a queima de hereges? Não aliviaríamos nossa carga apologética para nos livrarmos da necessidade perene de explicar novamente a cada novo interlocutor por que, ao contrário do que parece, tão extrema dureza – para a qual o papa João Paulo II se desculpou publicamente na Quarta-Feira de Cinzas do ano jubilar de 2000 – de fato, militam contra a reivindicação da Igreja cuidadosamente circunscrita à infalibilidade?

No entanto, depois de algumas tentativas de visitas de domingo às liturgias ortodoxas gregas em Sydney (eu sou australiano), após o que tentei conversar com o padre local, obstáculos de um tipo muito diferente logo começaram a balançar o equilíbrio na outra direção. Dado o conhecimento muito limitado do padre sobre o inglês, qualquer discussão séria entre nós sobre questões doutrinárias ou teológicas mostrou-se impossível. De fato, ele parecia bastante surpreso por eu, como um ‘Anglo’, estar interessado em me unir à sua denominação. Todos os seus outros paroquianos, mesmo no centro de uma cidade grande e cosmopolita, eram etnicamente gregos.

Na verdade, minha busca muito teórica e dada aos livros da verdadeira marca do cristianismo – entendida quase como um tipo de filosofia abstrata ou conjunto de crenças doutrinárias corretas – estava sendo trazida à Terra por um resquício frio da realidade prática: o tipo de realidade que Deus, em sua sabedoria, percebe que vai carregar ainda mais peso para a vasta massa não erudita da humanidade do que para acadêmicos como eu. Eu estava correndo contra o fato óbvio de que a Ortodoxia é, bem, não exatamente católica. Quero dizer, não no sentido original dessa palavra. Falta-lhe a universalidade e abertura cultural, a capacidade de proporcionar um lar verdadeiro e acolhedor para todas as tribos e nações do mundo, que é de fato uma daquelas quatro marcas da verdadeira Igreja que a maioria das denominações cristãs inclui em sua profissão de fé nicena: una, santa, católica e apostólica. Eu sei que hoje em dia, em algumas grandes cidades em terras não orientais, é possível encontrar igrejas ortodoxas que atendem àqueles que vêm de origens ocidentais e, portanto, oferecem serviços pelo menos parcialmente em inglês e outros idiomas locais. Mas essas igrejas são bem poucas e distantes entre si. E em 1971 elas não existiam na Austrália (nem, eu suspeito, em nenhum outro lugar na metade sul deste planeta). Cada palavra das liturgias que assisti em Sydney – incluindo as leituras bíblicas e pregações – eram em grego, da qual eu não entendia absolutamente nada. Assim, na medida em que o cristianismo é uma realidade comunitária vivida, e não apenas um conjunto de doutrinas, a tese de que a Ortodoxia Oriental é a verdadeira religião estava se mostrando como um corolário prático que, para a vasta maioria da humanidade, se tornar um verdadeiro cristão exigiria praticamente uma espécie de guetização espiritual: alienação da própria língua e cultura de cada um precisamente no aspecto mais importante da vida de alguém. Para compartilhar plena e proveitosamente na vida do Corpo de Cristo, quase se teria que se tornar um grego. (Bem, O.K., talvez um russo, um sérvio, um sírio, ou qualquer outra coisa – mas, de qualquer forma, as opções étnicas seriam muito limitadas). E esse tipo de acréscimo de facto muito oneroso ao Evangelho era claramente estranho ao Novo Testamento. Pelo contrário, sua mensagem enfatiza que em Cristo não existe mais, judeus, gentios, gregos, etc. Assim foi possível, eu fui forçado a me perguntar, que depois de dois mil anos Deus em sua Providência ainda não tinha conseguido prover sua própria Igreja verdadeira com algo parecido com a universalidade geográfica e cultural que caracteriza tão claramente sua principal rival (cujo nome, paradoxalmente, inclui o de uma cidade italiana bastante específica)?

Em suma, a Ortodoxia Oriental, até onde pude ver neste estágio de minha jornada, tinha certas forças contra o catolicismo, mas também certas fraquezas. Então eu ainda me sentia longe de certo para onde ir. De fato, me senti confrontado por outra versão do mesmo problema que eu já havia enfrentado na tentativa de decidir se o protestantismo era verdadeiro ou falso: o problema de ter que negociar montanhas de erudição que poderiam facilmente ocupar uma vida inteira de estudo, se eu tivesse qualquer esperança de chegar a uma resposta definitiva. Se essas questões detalhadas de teologia, exegese e história mantiveram os especialistas rivais católicos e ortodoxos nesses campos interminavelmente divididos, apesar de séculos de debates acadêmicos e oceanos de tinta derramada, quem era eu para presumir a capacidade de alcançar alguma certeza como para qual lado estava certo? Neste caso, o debate foi principalmente sobre a natureza da primazia petrina, como revelado nas Escrituras e manifestado na antiga tradição da igreja. Os ortodoxos contra-atacaram a leitura católica padrão dos textos petrinos do Novo Testamento com interpretações semelhantes às dos estudiosos protestantes. E quando chegou ao testemunho da história, eles afirmaram que o reconhecimento oriental da jurisdição universal do Bispo de Roma sobre todas as igrejas locais nos primeiros mil anos era um reflexo apenas do alto status político de Roma e da lei eclesiástica humana, ao invés de (como os católicos alegam) uma disposição da lei divina emitida pelo próprio Cristo. Os apologistas ortodoxos modernos, é claro, também fizeram muito do fato de que a infalibilidade papal não foi definida pela Igreja Romana até 1870. Os católicos então contrapuseram a afirmação de que essa definição era uma novidade injustificada ao apelar para o princípio de “desenvolvimento” na doutrina que ocupava tanto o grande cardeal Newman. E assim o debate continuou – e continuou. Tudo parecia muito assustador – e o resultado era muito duvidoso – para este jovem amador não muito erudito à procura de uma resposta clara e certa.

Inevitavelmente, em minhas orações e estudos durante o ano de 1971, comecei a me perguntar se havia outro argumento rápido, “de bala de prata”, como o que eu já achara ser fatal para a teologia protestante. Isto é, talvez houvesse um procedimento heurístico que, ao enfatizar a lógica pura em vez da tentativa infindável de acumular e avaliar dados bíblicos e históricos, penetrasse diretamente nessa massa de vegetação erudita, a fim de revelar uma inconsistência interna oculta – um incoerência fatal, destruidora da credibilidade – na estrutura fundamental do catolicismo ou da ortodoxia?

Por fim, encontrei o que acreditava – e ainda acredito até hoje – ser aquela bala de prata. Isso me deu uma certeza que eu acho que nunca poderia ter chegado apenas com base em mais pesquisas sobre exegese e história da igreja. Revelou uma falha fatal na explicação da Ortodoxia de como podemos saber o que Deus revelou. Assim como com a minha explicação ontem sobre por que a doutrina básica do protestantismo da Sola Scriptura é incoerente, usarei uma série de várias proposições simples para argumentar que a explicação da ortodoxia oriental da infalibilidade da igreja está viciada por um argumento circular e, portanto, não pode ser verdadeira.

Vocês se lembrarão de que minha busca espiritual a essa altura me levara à convicção de que uma revelação cristã genuína dirigida a toda a humanidade exigiria a existência de uma instituição estável de algum tipo, dotada permanentemente do carisma da infalibilidade. O propósito deste presente seria, simplesmente, permitir que os cristãos distinguissem com certeza a verdadeira doutrina da falsa doutrina (heresia). Agora, claramente, se Deus deu o dom da infalibilidade à sua Igreja, deve haver alguma autoridade ou agente identificável dentro dela capaz de exercer esse dom – de colocá-la para trabalhar, por assim dizer. E os católicos, como é bem conhecido, acreditam que o “colégio dos bispos” – os sucessores dos apóstolos, liderados pelo papa, o sucessor de São Pedro – constituem essa autoridade. Eles podem exercer o dom de várias maneiras (conforme explicado pelo Concílio Vaticano II no artigo 25 da Lumen Gentium, a Constituição dogmática sobre a Igreja). Todo o grupo (o ‘colégio dos bispos’) pode ensinar infalivelmente, reunido em Concílios que o seu líder, o Papa, reconhece como “ecumênico” (isto é, suficientemente representativo de toda a Igreja), ou mesmo, sob certas condições. , enquanto permanece dispersa pelo mundo. Finalmente, o papa, mesmo quando fala sozinho, tem garantido o carisma da infalibilidade em seus pronunciamentos mais formais (ex cathedra).

Agora, o que a comunhão ortodoxa oriental vê como o agente da infalibilidade que ela reivindica? De fato, ele reconhece apenas uma dessas formas de ensino mencionadas acima. Vamos destacar esta resposta:

Proposição 1: A infalibilidade deve ser reconhecida nas solenes decisões doutrinais dos concílios ecumênicos.

No entanto, isso significa que os ortodoxos reconhecem a autoridade de todos os mesmos concílios ecumênicos que nós, católicos, reconhecemos? Infelizmente não. Enquanto nossos irmãos orientais separados afirmam que, em princípio, qualquer concílio ecumênico entre o Pentecostes e o Dia do Julgamento desfrutaria do carisma de poder decretar decretos dogmáticos infalíveis, eles de fato reconhecem como ecumênico apenas os sete primeiros concílios: aqueles que aconteceram no primeiro milênio cristão, antes da ruptura entre Oriente e Ocidente. De fato, embora eles afirmem que é a verdadeira Igreja, eles nunca, desde a divisão medieval, tentaram convocar e celebrar qualquer concílio ecumênico próprio. Pois eles ainda reconhecem como parte válida da tradição antiga o papel da Sé de Pedro como tendo uma certa primazia – pelo menos de honra ou precedência – sobre os outros centros antigos do cristianismo (Constantinopla, Antioquia, Jerusalém e Alexandria). Afinal, a evidência histórica do primeiro milênio é abundantemente clara para praticamente todos os historiadores de que a confirmação (não necessariamente convocação) pelo bispo de Roma era vista pelos cristãos orientais e ocidentais como essencial para que um concílio se qualificasse como verdadeiramente ecumênico.

Isso significa, então, que a teologia ortodoxa cai na mesma armadilha ilógica que discutimos ontem em conexão com certas teorias protestantes e anglicanas, a saber, a absurda postulação de uma infalibilidade de igreja meramente temporária? Não é bem assim. Para os teólogos ortodoxos tradicionais, como eu os entendo, preferiria dizer, ao contrário, que por mil anos tivemos uma situação de infalibilidade interrompida. A interrupção, eles sustentariam, tem sido causada, acima de tudo, pela “ambição”, “intransigência” ou “arrogância” dos bispos da Sé de Pedro, que dizem ter gradualmente exagerado seus privilégios a ponto de ultrapassar seriamente os limites da modesta primazia que lhes foi dada por Jesus. No entanto (diz-se), uma vez que o papado reconhece este grave erro e renuncia às suas reivindicações de infalibilidade pessoal e jurisdição universal sobre todos os cristãos – doutrinas “novas” solenemente definidas apenas em 1870 – porque, então, o deplorável cisma finalmente poderá ser curado e toda a Igreja, com a devida representação tanto do Oriente como do Ocidente, será novamente capaz de realizar concílios ecumênicos. Como tal, estes serão dotados, como antes, com a capacidade de emitir decretos dogmáticos infalíveis.

Agora, enquanto esta posição pode parecer plausível à primeira vista, ou pelo menos, não é obviamente irracional, envolve sérios problemas. Nossos irmãos orientais separados estão reconhecendo que qualquer concílio verdadeiramente ecumênico precisará incluir não apenas seus próprios representantes, mas também aqueles do Bispo de Roma, cuja confirmação de seus decretos seria necessária no devido tempo, como foi naqueles primeiros sete concílios da antiguidade. Bem, até aí tudo bem. Mas isso significa que os ortodoxos reconhecem que a confirmação do papa de um concílio no qual eles participam não será apenas necessária, mas também suficiente, como uma condição para o seu próprio reconhecimento como ecumênico e infalível? Infelizmente, a resposta aqui é novamente negativa. E é a própria história dos orientais que, como veremos agora, reformularam sua teologia nesse ponto durante o último meio milênio.

Depois da ruptura Oriente-Ocidente, que se consolidou como resultado das excomunhões mútuas de 1054 e do brutal saque de Constantinopla pelos cruzados latinos em 1204, dois concílios ecumênicos foram convocados por Roma com o propósito de curar a brecha. Eles foram detidos, respectivamente, em Lyon, em 1274, e em Florença, em 1439, com a cristandade oriental sendo devidamente representada em ambos os concílios por bispos e teólogos enviados de Constantinopla. E em ambos os casos esses representantes acabaram aceitando totalmente, em nome da Igreja Oriental, os decretos promulgados por esses concílios que professavam a jurisdição verdadeira e divinamente ordenada dos Sucessores de Pedro sobre a Igreja universal de Cristo – algo muito mais do que uma mera primazia de honra. E estes decretos foram obviamente confirmados pelos papas então reinantes.

Por que, então, nenhum desses dois concílios efetivamente pôs fim ao trágico e antigo cisma? Basicamente, porque as delegações orientais de Lyon e Florença, ao retornarem ao seu próprio eleitorado, não conseguiram fazer com que a recém-decretada união “ficasse” e tivesse efeito prático. Em Constantinopla, o centro nervoso do Império Bizantino, a profunda desconfiança e até mesmo a ardente hostilidade contra os “inimigos” latinos ainda estava fortemente enraizada nos corações e mentes de muitos cidadãos – grandes e pequenos. O resultado foi que a política e a opinião pública superaram os acordos conciliares. Os cristãos orientais como um todo simplesmente se recusaram a concordar com a ideia de permitir que aquele homem – o amplamente temido e detestado bispo de Roma – tivesse qualquer tipo de jurisdição real sobre seus assuntos espirituais e eclesiásticos.

Como resultado, a fim de justificar essa contínua separação de Roma, os ortodoxos tiveram que modificar sua posição sobre a infalibilidade dos concílios ecumênicos. Eles tiveram que sustentar que a participação em um determinado concílio de bispos representando toda a Igreja e a confirmação de seus decretos pelo Papa, enquanto indubitavelmente necessário, ainda não é suficiente para garantir o verdadeiro status ecumênico e infalibilidade daquele concílio. Para além do cumprimento dessas condições, também é necessário (de acordo com a eclesiologia ortodoxa dos séculos recentes) que os fiéis como um todo no Oriente e no Ocidente – não apenas o papa e os bispos ou até mesmo todo o clero – aceitem os decretos desse concílios expressando a verdadeira fé.3 Assim, a simples Proposição 1 exposta acima agora se torna:

Proposição 2: A infalibilidade deve ser reconhecida nas solenes decisões doutrinais daqueles Concílios que não só são papalmente confirmados como ecumênicos, mas que também são posteriormente aceitos como tais por toda a Igreja.

No mundo ocidental pós-iluminista, em que a oposição ao “clericalismo” (real ou imaginário) e as idéias de democracia e soberania popular há muito gozam de grande popularidade política, essa eclesiologia ortodoxa oriental, com ênfase no papel dos leigos, inevitavelmente soa atraente para muitos. De fato, alguns neo-modernistas, dissidentes católicos defensores da “teologia da libertação” e uma “Igreja do Povo” têm defendido nas últimas décadas uma “democratização” de estruturas e procedimentos da igreja como um remédio para o chamado “centralismo romano”. Mas, em uma inspeção mais próxima, uma falha lógica fatal na teoria ortodoxa vem à luz. Pois, se o fator crucial para decidir se um ensinamento de um determinado concílio é infalível ou não, depende de como ele é recebido pelos membros comuns de “toda a Igreja”, então torna-se criticamente importante saber quem, precisamente, constitui “ toda a Igreja ”. Como os membros dela podem ser identificados? Quem tem direitos de voto, por assim dizer, nesta monumental decisão comunitária de aceitar ou rejeitar os decretos doutrinários de um determinado concílio?

Em resposta a essa pergunta, nossos amigos orientais certamente não podem dizer que, para esses propósitos, “toda a Igreja” consiste de todos os que professam a fé em Cristo, ou todos os batizados. Pois, nessa base, os ortodoxos descartariam como “não-ecumênico” (e, portanto, não infalível) não apenas os concílios do segundo milênio reconhecidos por Roma e pela Igreja Ocidental, mas também os sete grandes concílios do primeiro milênio que eles se reconhecem em comum com os católicos! Pois cada um desses concílios foi rejeitado por significativas minorias de pessoas batizadas (arianos, monofisitas, nestorianos, etc.) que professavam o cristianismo. É igualmente claro que eles não podem definir “toda a Igreja” como os católicos, ou seja, como consistindo de todos aqueles cristãos que estão em comunhão com Roma, a Sé de Pedro, Príncipe dos Apóstolos. Por essa base, os ortodoxos se desqualificariam como parte de “toda a Igreja”, dado que eles não estiveram em comunhão com Roma durante a maior parte de mil anos. Poderão talvez tentar definir “toda a Igreja” em termos de comunhão com a sua atual Sé patriarcal de Constantinopla? Até onde eu sei, nenhum teólogo ortodoxo se atreveria a ir tão longe, não apenas porque não pode negar que essa Sé esteve em heresia em certos períodos da antiguidade, mas acima de tudo porque nem existia por três séculos depois de Cristo que estava na terra. Por isso, não poderia reivindicar – e nunca reivindicou – qualquer status privilegiado no nível da revelação e da lei divina. (Os ortodoxos concordam com os católicos, e com quase todos os outros cristãos professos, exceto os mórmons, que essa revelação foi concluída no primeiro século d.C., na época de Cristo e dos Apóstolos.)

Em resumo, qualquer tentativa ortodoxa de formular uma definição teológica de “toda a Igreja” em termos de qualquer critério empiricamente verificável – por exemplo, como a comunidade daqueles que passaram pelo sacramento visível, audível e tangível do batismo, ou daqueles que visivelmente e audivelmente se chamam cristãos, ou daqueles que visivelmente e audivelmente professam sua comunhão com certos prelados publicamente identificáveis que por sua vez ocupam cargos eclesiásticos em alguma cidade fixa, altamente visível e publicamente identificada – qualquer tentativa deste tipo colocará nossos irmãos orientais em absurdos impossíveis . Assim, o único outro caminho aberto a eles, logicamente, é tentar definir “toda a Igreja” em termos de um critério empiricamente não verificável, a saber, a adesão à verdadeira doutrina ortodoxa. Ao contrário das cidades, ditos e sacramentos, a ortodoxia doutrinal não pode ser reconhecida como tal por nenhum dos cinco sentidos. Não pode, como tal, ser vista, tocada ou ouvida, apenas discernido na mente e no coração.

Tendo inevitavelmente recorrido a este critério aparentemente razoável – tentando definir a verdadeira Igreja como aquela que ensina a verdadeira doutrina – não é por acaso que o principal grupo de cristãos orientais começou a chamar sua comunhão de Igreja “Ortodoxa” após a ruptura com Roma. Por que eles não reconhecem como partes constituintes da “Igreja inteira” aqueles arianos batizados, cristãos, nestorianos, etc., que rejeitaram um ou mais dos sete concílios do primeiro milênio? A resposta é enganosamente simples: “Porque, porque eles eram heterodoxos, é claro! Eles caíram em heresia enquanto nós – e até então a Igreja latina também sob Roma – mantivemos a verdadeira fé ”.

Agora que a posição ortodoxa em relação à infalibilidade e aos concílios ecumênicos foi mais especificada, podemos reformulá-la pela terceira vez, substituindo a expressão “a Igreja inteira” no final da Proposição 2 por outra que esclarece o significado dessas três palavras:

Proposição 3: A infalibilidade deve ser reconhecida nas solenes decisões doutrinais daqueles Concílios que não só são papalmente confirmados como ecumênicos, mas que também são posteriormente aceitos como tais por toda a comunidade daqueles cristãos que aderem à verdadeira doutrina.

Mas, receio, ficamos cara a cara com a falha lógica fundamental de toda a doutrina ortodoxa oriental de como podemos saber o que Deus revelou à humanidade. Como Cristo fundou sua Igreja na Terra para ser uma comunidade visível, não podemos defini-la em termos de um critério invisível – a posse da verdade doutrinária – sem cair no absurdo. A falha que isso envolve é a de um argumento circular – ou, se você quiser, incluindo o termo a ser definido dentro da própria definição. Isso resulta em uma mera tautologia: uma afirmação auto-repetida que não fornece nenhuma informação.

Podemos ver isso mais claramente se recordarmos mais uma vez o propósito básico de todas as três proposições ortodoxas orientais acima em negrito: elas visam identificar e indicar para nós o órgão daquele ensinamento infalível da igreja que precisa existir – e ser claramente reconhecível – se é que deve haver qualquer revelação divina pública credível. Pois o próprio conceito de revelação divina implica a comunicação de um conhecimento claro e certo de algo (mesmo que essa “coisa” seja ela mesma – como a Trindade e a Encarnação – profundamente misteriosa e não totalmente compreensível para nossas mentes finitas). Mas suponha que o Ser Supremo fosse “revelar” alguma mensagem para a humanidade em geral através da ação de mensageiros declaradamente falíveis – profetas modestos que poderiam anunciar sua mensagem para nós (seja na fala ou na escrita) apenas em algo como os seguintes termos: “ Bem, eu acho que Deus disse e fez tal e tal coisa, e estou pessoalmente muito confiante de que tal e tal é o que ele quer dizer com o que ele disse; mas, lembre-se, eu posso estar errado ”. Nesse caso, é claro, o resto de nós não poderia ter um conhecimento claro e certo de toda a mente e intenção divinas. Deus de fato não revelaria a nós absolutamente nada – certamente nada que pudéssemos aceitar com aquela firme e incondicional fé que as Escrituras tomam como garantida como a resposta apropriada dos cristãos à Palavra de Deus.

Tendo em mente, então, que todo o propósito de uma autoridade infalível da igreja é simplesmente capacitar os cristãos a distinguir clara e claramente a verdade revelada da falsidade e heresia, podemos formular mais uma vez a proposição Ortodoxa Oriental, reformulando a Proposição 3 acima para ‘ descompactar “a palavra” infalível “, soletrando sua importância epistemológica:

Proposição 4: Os cristãos podem conhecer com certeza a verdadeira doutrina, reconhecendo as solenes decisões doutrinais dos Concílios que não só são papalmente confirmados como ecumênicos, mas que também são posteriormente aceitos como tal por toda a comunidade dos cristãos que aderem à doutrina verdadeira.

As palavras em itálico expõem a circularidade subjacente – a tautologia – que vicia a coerência lógica do cristianismo ortodoxo oriental, destruindo, portanto, sua credibilidade racional. Queremos saber como identificar a verdadeira doutrina cristã com certeza; mas a resposta oferecida ao nosso problema pressupõe que já sabemos exatamente o que estamos procurando descobrir! Estamos nos dizendo: “Para descobrir o que é a verdadeira doutrina cristã, você deve prestar atenção ao ensino daqueles que aderem à verdadeira doutrina cristã”!

Não muito tempo depois de chegar à firme conclusão de que a Ortodoxia Oriental era ilógica, de modo que sua reivindicação de infalibilidade não podia ser sustentada, fui recebido na Igreja Católica Romana na Missa da Vigília da Páscoa em 1972. Minha longa jornada havia sido completada. , algo pelo qual continuo diariamente a dar graças a Deus.

Resta apenas acrescentar que, nos trinta e cinco anos desde que voltei à plena comunhão com a única Igreja fundada por Cristo, minha convicção como católico só se tornou mais forte. Pois a Igreja Ortodoxa hoje não está de maneira alguma na mesma condição em que estava naquela época. As mesmas características que mais me atraíram naquela época agora se desvaneceram em um crepúsculo de dúvida e confusão. Por alguns séculos, a tenacidade dos ortodoxos em aderir estritamente às antigas e estáveis tradições litúrgicas, juntamente com seu relativo isolamento do Ocidente pós-iluminista, combinou-se para atuar como um antídoto bastante poderoso, na prática, para os efeitos do vírus da ilogicidade que acabamos de expor. Mas nas últimas décadas, com contatos culturais e ecumênicos mais extensos, e com uma diáspora oriental cada vez maior e ativa nos países ocidentais, a vulnerabilidade subjacente da ortodoxia às mesmas tendências liberais e secularizantes na fé, moral e culto que devastaram o Ocidente está se tornando mais aparente. Esse vírus – um resultado inevitável da ruptura da comunhão com a visível “rocha” da verdade e da unidade constituídas pela Sé de Pedro – agora está inexoravelmente incitando a ortodoxia em direção ao pluralismo e à desintegração doutrinal.

De minha leitura sobre os assuntos eclesiásticos orientais nos últimos anos, tenho a impressão de que muitos teólogos e bispos ortodoxos agora qualificaram severamente ou até mesmo renunciaram a qualquer reivindicação séria de infalibilidade por parte de sua Igreja. Além disso, não há mais nenhuma unidade, qualquer posição “oficial” identificável da Ortodoxia como tal, em relação aos métodos antinaturais de controle de natalidade. Algumas autoridades continuam reprovando essas práticas, enquanto outras – provavelmente a maioria até agora – as toleram. Cada vez mais, os casais ortodoxos são aconselhados a seguir sua própria consciência sobre esta questão – em diálogo, se possível, com um padre que é confiável como “pai espiritual”.

Um apologista ortodoxo de mentalidade tradicional poderia responder, é claro, que a confusão e a discordância sobre esses e muitos outros assuntos também são desenfreados dentro do catolicismo romano e, na verdade, em grande medida se espalharam para a Ortodoxia como resultado de poderosas influências liberais e neo-modernistas virtualmente descontroladas em nossa própria comunhão, especialmente desde o Concílio Vaticano II. Esta objeção, infelizmente, é muito bem fundamentada até onde vai. Mas falta o ponto vital para os propósitos atuais, que é que a confissão reconhecidamente grave no catolicismo contemporâneo não se deve à sua própria estrutura epistêmica subjacente – sua própria teologia fundamental da revelação. Isso se deve, em vez disso, ao que muitos de nós católicos veriam como uma fraqueza temporária no nível prático: o nível de disciplina e governo da Igreja. Temos assistido a um fracasso de muitos bispos e, possivelmente, mesmo dos papas recentes, de vigiar e aplicar com suficiente determinação a doutrina que permanece coerente e infalivelmente ensinada em teoria e em princípio pelo magistério católico. Uma solução para os problemas atuais não exigirá a reversão de qualquer doutrina católica; pelo contrário, envolverá a insistência mais resoluta, na teoria e na prática, em nossas doutrinas existentes. (Essa insistência, é verdade, provavelmente precisará incluir outras interpretações papais autoritativas de certos textos do Vaticano II cuja ambigüidade ou falta de clareza revelam algo das tendências pastorais, filosóficas e teológicas conflitantes que eram muito aparentes entre os próprios Padres do Concílio. )

Na Ortodoxia Oriental, por outro lado, o crescente problema de confusão e divisão interna desce para um nível mais profundo. Está enraizado no princípio doente, não apenas na prática defeituosa. É um problema que envolve a característica definidora essencial da comunhão ortodoxa contra o catolicismo, a saber, sua fatídica decisão medieval de repudiar a total primazia e autoridade daquela ‘Rocha’ estabelecida por Cristo na pessoa do bem-aventurado Pedro e seus sucessores na Sé de Roma. Talvez, se mais de nossos irmãos ortodoxos puderem reconhecer a falha lógica subjacente em sua eclesiologia, que tentei identificar e explicar nesta palestra, veremos um progresso ecumênico mais frutífero em direção à restauração da plena comunhão.


Notas finais

1 – Ressalto as palavras “pela sua própria natureza” para rebater o argumento comum de que, uma vez que a procriação é igualmente impossível como resultado de atos conjugais normais praticados quando um ou ambos os cônjuges são temporária ou permanentemente inférteis, a doutrina da Igreja Católica é logicamente inconsistente, e, portanto, racionalmente insustentável. Muitas vezes nos é dito que, para ser coerente com sua própria ‘proibição’ de atos sexuais não naturais, a Igreja não deve apenas proibir o uso de continência periódica para evitar a gravidez (Planejamento Familiar Natural), mas também proibir o casamento em si onde a mulher já passou pela menopausa, ou se qualquer dos parceiros é por qualquer outra razão permanentemente estéril.

De fato, não há inconsistência aqui por parte da doutrina católica. Pois a impossibilidade de procriação nesses atos conjugais que a Igreja permite não se deve ao tipo ou forma de ato sexual realizado pelos cônjuges, mas à condição biológica de um ou de ambos no momento do intercurso. Esta condição é algo projetado pelo próprio Criador quando é normal e saudável, e pelo menos permitida por sua Providência quando não é. Em ambos os casos, a infertilidade dos atos em questão não é causada por nenhuma decisão ou iniciativa humana. O ato em si – pelo qual o sêmen é depositado na vagina – continua sendo um ato do tipo procriativo, embora nenhuma procriação possa ocorrer. Em contraste, no caso desses pecados sexuais condenados pela Igreja como contra naturam (“contra a natureza”), é o caráter essencial do próprio ato livremente escolhido, e não a condição biológica do agente, que torna a procriação impossível. Independentemente do agente estar ou não escolhendo tais atos para o objetivo consciente e subjetivo de prevenir a prole, esses atos são imorais porque, por sua própria estrutura essencial, expressam objetivamente uma inversão da verdadeira ordem de valores. Usando uma “linguagem do corpo” perversa, eles insultam o valor e a nobreza da nova vida humana como tal. (Essa é a razão básica pela qual, reagindo ao pensamento da masturbação, ejacular em preservativos, relações sexuais orais e anais, aparelhos lésbicos, etc., toda pessoa de coração puro que entende nossa anatomia humana vê intuitivamente, percebe e aprecia que “nossos corpos não são feitos para isso! ”) De fato, tais ações usurpam a soberania do Criador sobre a vida humana. O homem ou a mulher que busca o orgasmo dessa maneira elimina a possível criação, por Deus, de um novo ser humano através de seu ato em prol de algo de valor muito inferior: a gratificação física e / ou emocional que produz.

2 – Veja a discussão adicional deste ponto abaixo, p. 133

3- Um livro padrão do ensino dogmático ortodoxo coloca assim: “Concílios Verdadeiros – aqueles que expressam a fé Ortodoxa – são aceitos pela consciência católica [isto é universal] da Igreja; os falsos concílios – aqueles que ensinam heresia ou rejeitam algum aspecto da Tradição da Igreja – são rejeitados pela mesma consciência católica. A Igreja Ortodoxa é a Igreja não de ‘concílios’ como tal, mas apenas dos concílios verdadeiros, inspirados pelo Espírito Santo, que estão em conformidade com a consciência católica da Igreja ”(M. Pomazansky, Teologia Dogmática Ortodoxa: Uma Exposição Concisa, 3ª edição (Platina, Califórnia: St. Herman of Alaska Brotherhood, 2005), p.41, 21. Pomazansky não usa a palavra “infalibilidade” aqui em conexão com “concílios verdadeiros”, mas que o carisma está claramente implícito em terminologia diferente quando ele afirma que eles são “inspirados pelo Espírito Santo.” Observe, no entanto, que mesmo quando ele atribui esse incrível privilégio divino aos “concílios verdadeiros”, Pomazansky não oferece nenhum critério para decidir quais cristãos devem ser considerados como pertencentes à ”Igreja”. No entanto, esta é uma questão absolutamente crucial, uma vez que, se for respondida incorretamente, a “consciência” resultante das pessoas consultadas pode, de acordo com a própria teoria ortodoxa, refletir a heresia inspirada por Satanás ao invés da verdade inspirada pelo Espírito.

4 Cf. J. Likoudis, Ortodoxia Oriental e a Sé de Pedro (Waite Park, Minnesota: Park Press, 2006), pp. 87-99, “Contracepção e Ortodoxia Oriental”).


Tradução
From Constantinople to Rome: Why I did not join the Eastern Orthodox Church
Disponível em: http://www.rtforum.org/lt/lt133.html?fbclid=IwAR3_GTXeOJnyJwYpiGmgxaQTugn3VKrFM4yCjy5eJ2Xf6uYqdUMTPn778YM#Harrison

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