Sobre à questão das imagens sacras Retornar aos gregos Parte II A imagem religiosa do ocidente e a sua plena justificação teológica na Escolástica

Sobre à questão das imagens sacras Retornar aos gregos Parte II

A imagem religiosa do ocidente e a sua plena justificação teológica na Escolástica

O dispositivo de conjunto que consagra um retorno das atitudes eclesiásticas no Ocidente com respeito às imagens se completou ao fim do século XII pela reflexão teológica. Junto com outras, a questão das imagens se beneficiará do recurso do argumento escolástico (o raciocínio pró e contra, os silogismos), da utilização explícita de grandes teólogos gregos (São Basílio, São João Damasceno), de um trabalho sem precedentes no vocabulário: a distinção, emprestada do grego, das categorias latria e filial, permite pela primeira vez contornar as antigas ambiguidades do verbo adorare.

Um dos primeiros domínios em que essas inovações se manifestam é a polêmica contra os heréticos, em que se pode ver na passagem do século XII para o XIII Alain de Lille utilizar a distinção ” feita pelos gregos “entre dulia e latria, ao mesmo tempo que a velha teoria gregoriana das imagens. Nos mesmos anos, a Suma contra os hereges atribuída a Prevotin de Cremona, chanceler das escolas parisiense, sofistica as distinções ao falar de uma “dulia superior” e de uma “dulia inferior”.

Essas distinções servem também a Pedro lombardo e depois aos comentadores de seu livro das sentenças, em particular santo Tomás de Aquino, para opor os dois tipos fundamentais de imagens, a saber a imagem do Salvador, que merece a mesma adoração que seu protótipo”, e as demais imagens sacras, que são objetos de uma simples veneração, sendo esta justificada pela “significação” dessas imagens, mas também pelo fato de que, graças a elas, “se exprime e se confirma no espírito dos homens a fé na excelência dos anjos e nos santos”. mesmo para essas imagens, a fórmula é forte e vai além da simples doutrina gregoriana que, aliás, São Tomás nem ao menos relembra.

Com a Escolástica, imagem religiosa do Ocidente encontrou, enfim, sua plena justificação teológica. Esta não se constitui de uma só vez: sua preparação durou diversos séculos, marcados em particular por debates e polêmicas que contribuíram fortemente para forjar os traços principais. Mas se ela pode se impor, foi porque aplicava-se a imagem que, elas próprias, tinham mudado: a concepção tomista de imagem é contemporânea da multiplicação dos quadros pintados, oferecidos à devoção dos fiéis, que constituem uma novidade na arte Ocidental. Na Itália, essa evolução é ilustrada desde 1138, e sobretudo a partir do século XIII, pelo quadro da paixão — em que o corpo crucificado e morto de Cristo é cercado pelas figuras de Maria e de São João em atitude de lamentação, como é o caso, por exemplo, do crucifixo pintado por Giunta Pisano para os franciscanos de Assis em 1236, ou depois o que Cimabue pintou para Santa Croce de Florença. Os de Giotto, enfim, são vistos nesse mesmo convento franciscano e junto aos pregadores de Santa Maria Novella.

Outro tipo de quadro destinado a gozar de favor crescente é o da virgem e o menino, que inspirou a representação de muitos outros Santos. Essa evolução se explica em parte pela recepção de modelos formais orientais, a chegada de um número crescente de ícones após a tomada de Constantinopla pelos cruzados em 1204, no mesmo momento, como já se viu, em que a teologia do Ocidente se mostrava mais atenta à teologia grega do ícone.

Todavia é preciso apontar, também, mudanças mais profundas da sociedade e, em consequência, nas práticas da imagem. O culto das imagens é levado a cabo no século XIII por novas ordens religiosas, franciscanos e dominicanos, as confrarias laicas ligadas a elas (em 1285, Duccio dito Buoninsegna pinta a Madona Rucellai para os Laudesi de Santa Maria Novella) e as comunidades urbanas, como se vê em Siena. Em 1311-1311, Duccio pinta a maestà da catedral e, em 1315, Simone Martini acaba a mais tá do palácio público da comuna. As novas imagens em duas ou três dimensões como no caso dos grupos esculpidos da deposição da Cruz correspondem às práticas novas da imagem, com, de uma parte, procissões públicas, o culto solene da imagem Santa, sob a proteção da qual se colocam a confraria, a paróquia, a cidade; ou ainda o uso das imagens no teatro religioso; e, de outra parte, o desenvolvimento das devoções privadas, que também reservam lugar maior às imagens. Em todos os planos; o da forma das imagens, de seus temas (que se pense aqui na fixação de modelos da representação da anunciação, da coroação da Virgem ou da Trindade), das práticas cultuais como da reflexão teórica sobre as imagens, é na passagem do século XII para o XIII que se fixam todas as atitudes características da Cristandade latina da baixa Idade Média que fizeram dela mais que nunca uma “religião das imagens”.

Pelo menos uma parte das novas atitudes em relação as imagens não teria sido levado em conta pelas codificações litúrgicas cujo desenvolvimento também caracteriza esse período? É surpreendente constatar que as imagens ainda ocupam lugar Modesto na Suma dos ofícios eclesiásticos de João Beleth, por volta de mil e duzentos. O autor trata apenas a propósito da liturgia da Quaresma, limitando-se a lembrar uma vez a doutrina gregoriana. Com Guilherme Durand de Mend, pelo contrário, um capítulo inteiro do Rationale divinorum officiorum é consagrado às “imagens, tinturas e ornamentos da igreja”. Como não podia deixar de ser, a primeira “autoridade” citada é a carta a Serenus. Guilherme se apoia nela para refutar a idolatria dos pagãos, e as críticas que os sarracenos dirigiam aos cristãos. Trata em seguida dos gregos: “Os gregos também usam imagens que pintam, por assim dizer, sempre acima do umbigo e nunca abaixo dele, para evitar todo pensamento tolo; não fazem nenhuma imagem esculpida, porque foi dito: não fazer esculturas… Êxodo 20,4 “.

O primeiro dado a ser observado é o conhecimento que o bispo de Mende tinha com dos ícones bizantinos. O segundo é que ele não os julga: preocupa-se apenas em assinalar as diferenças entre gregos e latinos, mas todas as imagens lhe parecem igualmente aceitáveis. O pudor dos pintores gregos é mencionado quase como uma curiosidade etnográfica, certamente digna de elogios. Em suma, os ícones ocupam lugar singular na diversidade dos costumes que a Igreja do ocidente podia admitir e cada vez mais admitia efetivamente. No restante, a posição do próprio Guilherme Durand revela-se bastante iconófila quando, deixando o plano puramente teológico, ele desenvolve uma justificação psicológica das imagens, conferindo às pinturas maior capacidade de emocionar do que às palavras. “Por isto é que, diz ele, na Igreja, reverenciamos mais as imagens e pinturas do que os livros”. Em pleno período da Escolástica, no meio de uma cultura de muita leitura, da criação de muitas obras filosóficas e teológicas, o primado conferido às imagens nos dá a medida das evoluções que tinham ocorrido.

Ao descrever essa evolução por quase seis séculos, é possível apreciar os limites da recepção e as vicissitudes da lembrança de Nicéia II no Ocidente: os cânones sobre as imagens foram inicialmente rejeitados no reino Franco com o mesmo rigor com o qual eram defendidos pelo papado; em seguida, e em toda parte, vieram a ser esquecidos; finalmente, sua redescoberta foi tardia e tímida.

Mas só a história de um texto não permite julgar plenamente as transformações profundas ocorridas nas atitudes em relação às imagens. O Ocidente afirmou sua originalidade, tanto em sua escolha das formas e icônicas — admitindo a tridimensionalidade, sem por isso excluir as imagens em suas dimensões — quanto no que respeita a cronologia: Se não se temer se avaliar ao mesmo tempo duas sociedades tão diversas, poder-se-ia falar de um “atraso” do ocidente em relação ao oriente. Paradoxalmente, no plano das práticas devocionais como no da reflexão sobre as imagens e mesmo da teologia das imagens e agora o ocidente se aproximou do oriente no mesmo momento em que o cisma separava de forma duradoura as duas cristandades.

Poderia o historiador tentar encontrar uma explicação para essa evolução? A tarefa é árdua e não é possível fazê-lo em poucos textos. evidentemente, as evoluções participam de um fato maior da história da espiritualidade no ocidente medieval: a humanização do divino, termo pelo qual se pode designar a uma só vez a promoção do culto eucarístico, a insistência sobre a historicidade de Cristo e de sua mãe, o desenvolvimento da promoção do corpo na espiritualidade (penso, por exemplo, nos estigmas a partir de São Francisco). O desenvolvimento da economia de Cristo, da virgem e dos Santos está por ser colocado nesse vasto contexto. Contudo, mais do que acontece com a história da arte e a história da espiritualidade não poderia encontrar nela própria todas as razões desse objeto. Parece-me assim necessário colocar os problemas ainda mais fundamentais da realidade e das funções antropológicas da imagem religiosa.

Sem esquecer o fato essencial da diversidade das imagens (sujeitos que são figurados, suportes, materiais, tamanho, mobilidade, lugares de exposição, identidade dos possuidores e, sobretudo, uso de que elas são objeto), pode-se dizer que a imagem é, ou tem a vocação de ser, um instrumento de mediação entre o visível e o invisível; para melhor dizer e dar um caráter dinâmico à definição, essa imagem é uma mediação a ser apreendida, que está por ser apropriada.

Como apropriar-se dela? Todas as práticas de veneração (prosternações, preces, beijos, oferendas, compensações espirituais, procissões, sonhos, etc.), Independentemente do que pudesse dizer a teologia, supõe fundamentalmente o reconhecimento de uma presença.

De que essa mediação vai se apropriar? Todos aqueles, indivíduos ou grupos, clérigos e também os laicos, que entendem mobilizar em seu proveito — para agir no mundo, no corpo e nas relações sociais — poderes visíveis tornados visivelmente presentes, no oriente pelo ícone, no ocidente pela estátua ou imagem cultuais.

Não se pode, dessa maneira, colocar o problema na imagem sem falar do direito aí ela, ou ainda da imagem e do poder na sociedade.
Parece claro que a imagem tenha sido, durante o período carolíngio, objeto de rivalidades teológico-políticas entre três poderes: a realeza e o episcopado Franco, o papado e o imperador bizantino. Entendamos teológico-político no sentido mais fundamental: porque está bem jogo era o governo do mundo; esse objetivo era controlar a junção das duas faces do mundo, a visível e o invisível, por meio de objetos simbólicos que assegurassem sua ligação, isto é, as relíquias ou as imagens.

Dois séculos mais tarde, as novas imagens (grandes crucifixos ou estátuas-relicário) são contemporâneas ” primeira idade feudal ” — para retomar a terminologia de Marc Bloch —, período de extrema fragmentação do poder na sociedade. Essas imagens, como a de Santa fé de Conques, ajudaram os grandes centros monásticos e catedralícias a defender e a aumentar sua empresa material e simbólica na sociedade feudal. Elas não eram certamente o único meio de ação de que o clero dispunha; sob todos os aspectos da “paz de Deus” que convidar falar aqui. Mas o caso de Conques, inteiramente organizado em torno de seu padroeiro, mostra bem que a função das imagens era central no exercício na defesa de um poder sobre a sociedade.

Saltemos ainda algumas gerações. Na “segunda idade feudal”, marcada pelo desenvolvimento das trocas e pela renovação urbana, um perigo bem maior ameaçava a igreja: o mundo que estava nascendo era estranho às suas estruturas institucionais e mentais tradicionais. Para manter sua preeminência na sociedade, o clero teve que, nessa época, e pensar profundamente sua relação com o mundo laico, reafirmando e aprimorando os instrumentos de mediação de que dispunha e obtendo novos outros. Esse trabalho se completou no decurso dos séculos XII e XII pelo desenvolvimento da teologia dos sete sacramentos, do culto eucarístico, da confissão e da pregação, E também pelas imagens — que os clérigos se esforçavam por enunciar as razões e controlar o culto. A contestação herética do sacerdócio e de todas as mediações clericais (entre as quais as imagens ocupavam lugar crescente) confirma negativamente qual seria doravante o papel delas. A igreja e a religião identificaram-se ao culto das imagens, que por sua vez não podia mais escapar da crítica dos heréticos. Um fio condutor liga os hereges de Arras aos hussitas e aos reformistas, enquanto outro liga São Tomás de Aquino ao concílio de Trento.

Schmidt, jean-claude, o corpo das imagens — Bauru, São Paulo: Edusc, 2007.

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