Trento e o Evangelho: uma resposta a Tim Challies

Em 16 de abril, Tim Challies, um pastor reformado da Grace Fellowship Church em Toronto, Ontário, e co-fundador da Cruciform Press, publicou um post intitulado “Os Falso Mestres: Papa Francisco”. https://i0.wp.com/www.calledtocommunion.com/wp-content/uploads/2014/05/TrentoConcilio.jpg Isso gerou muita discussão, como se poderia imaginar. Eu respondi a isso no comentário # 335 de “A Bíblia ensina a Sola Fide?” Uma das críticas que Tim recebeu em resposta a esse post foi a seguinte: “Você não entende a visão católica romana de justificação; se você entendesse a teologia católica, veria o papa como um defensor da verdade, em vez de um oponente da verdade. ”Assim, Tim respondeu em 6 de maio com um artigo posterior intitulado“ Anti-católico ou pró-Evangelho?”, no qual ele procura mostrar não apenas que ele entende a doutrina católica da justificação, mas que ela é contrária à Escritura. Ele faz isso examinando seis cânones da Sexta Sessão do Concílio de Trento e alegando implicitamente que são contrários às Escrituras. Então vamos dar uma olhada nesses cânones um de cada vez.

Tim primeiro cita o Cânon 9 da Sexta Sessão do Concílio de Trento:


Se alguém disser que o pecador é justificado somente pela fé, ou seja, que nada mais é necessário para cooperar a fim de obter a graça da justificação, e que não é de modo algum necessário que ele seja preparado e disposto pela ação de sua própria vontade, seja anátema. (Cânon 9)


Para isso ele responde:


Eu acredito que o pecador é justificado somente pela fé, significando que nada mais é requerido e nada mais precisa ser cooperado, para obter a graça da justificação. Roma entende exatamente o que eu acredito aqui e rejeita isso. (Rm 3: 20-28, Ef 2: 8)


Tim sugere que há uma contradição entre a Sessão 6 de Trento, Cân. 9 e as Escrituras, a saber (Rm 3: 20-28 e Ef 2: 8). Mas é por isso que não há contradição. A Sessão 6, Cân. 9 está condenando a noção de que nada é requerido da parte do Catecúmeno para se preparar para receber a graça da justificação no batismo, 1 que ele não precisa se arrepender de seus pecados ou orar ou amar a Deus ou mesmo resolver buscar batismo. Em Romanos 3:28, no entanto, São Paulo não está falando do que é necessário para se preparar para receber a graça da justificação no batismo, mas sim da impossibilidade de justificação pelas obras feitas à parte da graça. Da mesma forma, o que Trento diz sobre a necessidade de se preparar para receber a graça da justificação no batismo é totalmente compatível com a verdade que São Paulo ensina em Efésios 2: 8-9, segundo a qual a fé salvadora é um dom de Deus e não de nós mesmos. , e essa fé salvadora não é merecida pelas obras. A Igreja Católica afirma que a fé é um dom de Deus, não de nós mesmos, e que a fé não é merecida pelas obras. Portanto, ambas as passagens são totalmente compatíveis com o que a Cânon 9 diz.

Então Tim cita Trento 6, Cânon 12:


Se alguém diz que a fé justificadora nada mais é do que a confiança na misericórdia divina, que redime pecados por amor a Cristo, ou que é somente essa confiança que nos justifica, seja anátema. (Cânon 12)


Para este Tim responde:


Eu acredito nisso! Acredito que a fé justificadora é a confiança na divina misericórdia de Deus, que redime o pecado por causa de Cristo e com base na obra de Cristo. É isso – fé – e nada mais que nos justifica. (Rom 3:28, João 1:12)


Aqui, Tim implica que, de acordo com Romanos 3:28 e João 1:12, a fé justificadora nada mais é do que a confiança na misericórdia divina. É importante notar que existem duas diferenças entre a concepção de Tim sobre o que é a fé justificadora e o que a Igreja Católica ensina que a fé justificadora é. A primeira diferença está na concepção da fé em si. Para Tim, fé é meramente confiança na misericórdia divina. Mas, de acordo com a Igreja Católica, fé não é apenas “uma adesão pessoal do homem a Deus”, mas também, ao mesmo tempo e inseparavelmente, é um consentimento livre para toda a verdade que Deus revelou. ”(CCC 150) Por essa razão, um ponto do Cânon 12 é condenar a noção de que a fé justificadora não inclui o assentimento a toda a verdade que Deus revelou (por exemplo, assentir ao Credo), mas é somente a confiança em Sua misericórdia. A segunda diferença entre a concepção de Tim do que é fé justificadora e o que a Igreja Católica ensina a respeito da fé justificadora é que, para Tim, a fé justificadora não é informada pelo ágape, enquanto que, segundo a Igreja Católica, a fé que não é informada pelo ágape está morta, e portanto não é fé justificadora.

Então agora a questão é se as duas passagens citadas por Tim sustentam sua concepção de fé sobre a da Igreja Católica. Quando nos voltamos para Romanos 3:28, descobrimos que ela não decide essa questão, ou seja, qual concepção de fé (de Tim ou da Igreja Católica) é a correta. Romanos 3:28 diz: “Pois nós afirmamos que o homem é justificado pela fé sem as obras da Lei”. Isso é totalmente compatível com a concepção católica de fé. Portanto, este versículo não apóia a posição de Tim contra o ensinamento católico sobre o que é a fé justificadora. João 1:12 também não decide a questão. João 1:12 diz: “Mas a todos quantos o receberam, deu-lhes o direito de se tornarem filhos de Deus, mesmo daqueles que crêem em seu nome”. Esse verso não diz que crer em Seu Nome significa apenas confiança em sua sua misericórdia, ou se inclui o assentimento a toda a verdade que Deus revelou, e é informado pelo ágape. O verso simplesmente não responde à pergunta; esse não é o seu propósito. Assim, ambos os versos aos quais Tim apela aqui não apóiam a posição de Tim contra o ensinamento católico sobre o que é a fé justificadora. Eles deixam a questão sem resposta. No mínimo, nada nestes versos implica uma contradição com o que a Cânon 12 diz.

Em seguida Tim cita Trento 6, Cânon 14:


Se alguém disser que o homem é absolvido de seus pecados e justificado porque crê firmemente que ele é absolvido e justificado, ou que ninguém é verdadeiramente justificado a não ser aquele que acredita ser justificado, e que por essa fé somente a absolvição e justificação são efetuadas, seja anátema. (Cânon 14)


Para isso ele responde:


Isso pode exigir alguma nuance, porque não creio que estou absolvido do pecado porque acredito que estou absolvido do pecado; no entanto, eu defendo, como o Concílio diz aqui, que a fé em Cristo somente absolve o pecado e justifica os pecadores. (Rom 5: 1)


A razão para o Cânon 14 é muito semelhante à razão para Cânon 12. O Concílio estava condenando (a) uma concepção de fé que não incluiu assentimento a toda a verdade revelada por Deus e sua vivificação por ágape, (b) concepção de fé que fez do próprio status justificatório o objeto da fé, (c) uma concepção de justificação segundo a qual uma crença sobre o próprio status justificatório é o meio necessário e suficiente pelo qual a justificação é efetuada. Quando Tim responde dizendo: “Eu acredito, como o Concílio diz aqui, que a fé em Cristo somente absolve o pecado e justifica os pecadores”, ele interpreta erroneamente este cânon em particular, porque neste cânon a concepção de fé sendo condenada é do tipo que tem a si mesmo como seu objeto, ou seja, o próprio status justificatório é o objeto da crença. Este cânon não está falando sobre “fé em Cristo”. Em apoio à sua posição, Tim apela a Romanos 5: 1: “Portanto, tendo sido justificados pela fé, temos paz com Deus através de nosso Senhor Jesus Cristo”. , este versículo não especifica se a fé é o que a Igreja Católica diz que é a fé, ou se é a fé que tem o próprio status justificatório como seu objeto. O verso simplesmente não responde a essa pergunta, porque o propósito do verso não é definir o que é fé. Portanto, este versículo não suporta o que este cânon condena. E dado o que Tim diz em resposta a este cânon, isto é, dado que ele interpreta erroneamente como se referindo a “fé em Cristo”, ele pode realmente concordar com este cânon.

Próximo Tim cita Trento 6, Cânon 24:


Se alguém disser que a justiça recebida não é preservada e também não é aumentada diante de Deus através de boas obras, mas que essas obras são meros frutos e sinais de justificação obtidos, mas não a causa de seu aumento, seja anátema. (Cânon 24)


Ele responde:


Acredito que as boas obras – obras que glorificam a Deus – são o fruto e a prova da justificação. Eu nego que eles sejam de alguma forma a causa do aumento e preservação da justificação. (Gl 3: 1-3, Gálatas 5: 1-3)


Tim apela a Gálatas 3: 1-3 e 5: 1-3 como apoio à sua negação de que as boas obras realizadas em estado de graça preservam e aumentam a justificação. Então, vamos ver essas passagens. Gálatas 3: 1-3 diz o seguinte:


Vocês gálatas tolos, quem enfeitiçou a vós, diante de cujos olhos Jesus Cristo foi publicamente retratado como crucificado? Esta é a única coisa que eu quero descobrir de vocês: vocês receberam o Espírito pelas obras da Lei, ou ouvindo com fé? Vocês são tão tolos? Tendo começado pelo Espírito, vocês estão agora sendo aperfeiçoados pela carne? (Gl 3: 1-3)


E Gálatas 5: 1-3 diz o seguinte:


Foi pela liberdade que Cristo nos libertou; portanto, mantenham-se firmes e não se sujeitem novamente a um jugo de escravidão. Eis que eu, Paulo, te digo que se vocês receberem a circuncisão, Cristo não será de nenhum benefício para vocês. E eu testifico novamente a todo homem que receber a circuncisão, que ele tem a obrigação de guardar toda a Lei. (Gál 5: 1-3)


Estes versos não são sobre boas obras feitas de ágape em estado de graça, mas sobre um retorno à Lei da Antiga Aliança. Em sua carta aos gálatas, São Paulo não estava condenando ou mesmo referindo-se ao crescimento da justificação por meio de boas obras feitas em estado de graça; ele estava condenando um retorno à Antiga Aliança pelos cristãos, porque isso era uma rejeição da Nova Aliança e implicitamente, portanto, uma rejeição de Jesus como o Messias que estabeleceu a Nova Aliança na qual a exigência dessas leis cerimoniais é abolida. A condenação de São Paulo ao ensino dos judaizantes não foi por acreditar que as obras feitas em ágape (de acordo com a lei moral sob a Novo Aliança) aumentam nossa justificação, mas por acreditar que a observância da lei cerimonial e, portanto, retornar a a Antiga Aliança e toda a lei judaica são necessárias para a justificação.

Os judaizantes estavam rejeitando a Nova Aliança, na qual somos justificados pela graça santificante e [viva] fé em Cristo, recebidos através do sacramento do batismo instituído por Cristo. Mas a Igreja Católica afirma a Nova Aliança. De fato, a Igreja Católica é o Novo Israel, o Israel da Nova Aliança. (cf. Gal 6:16) A Igreja Católica ensina que somos justificados pela [vivência] da fé em Cristo, uma fé que recebemos como um dom de Deus, juntamente com a graça santificante, no sacramento do batismo instituído por Cristo. A suposição de Tim de que a condenação de São Paulo da doutrina dos judaizantes se aplica à doutrina católica negligencia o papel das alianças no relato de Gálatas. Tim aparentemente acha que a preocupação de São Paulo em sua carta aos Gálatas é simplesmente excluir obras de qualquer tipo da justificação. É verdade que São Paulo reconhece que as obras não podem justificar. Mas a principal preocupação de São Paulo para os crentes da Galácia é que eles permaneçam dentro da Nova Aliança, e assim permaneçam unidos a Cristo. Ao adicionar a exigência da lei cerimonial, eles estavam retornando à Antiga Aliança, anulando assim a Nova Aliança e o sacrifício de Cristo, o tão esperado Messias e Salvador. (cf. Gal 5: 1 ss) A Igreja Católica rejeita a permissibilidade de rejeitar o batismo de alguém e retornar à Antiga Aliança para justificação ou salvação. Do ponto de vista católico, acrescentar os requisitos da lei cerimonial seria nada menos que a apostasia da Nova Aliança estabelecida pelo sangue de Jesus Cristo, o Cordeiro de Deus. Assim, a este respeito, a Igreja Católica não cai sob a condenação de São Paulo da doutrina dos judaizantes. E da mesma forma, por essa razão, esses versículos não apóiam a posição de Tim nem se opõem à Cânon 24.

Então Tim cita Trento 6, Cânon 30:


Se alguém disser que depois da recepção da graça da justificação, a culpa é tão remetida e a dívida da punição eterna tão apagada a todo pecador arrependido, que nenhuma dívida de castigo temporal permanece para ser descarregada neste mundo ou no purgatório antes das portas do céu serem abertas, seja anátema. (Cânon 30)


Em resposta, ele escreve:


Eu acredito nesta preciosa verdade e lutarei até a morte por ela! Acredito que, no momento da justificação, a culpa e o castigo do pecador são removidos de tal forma que não resta dívida alguma para ser descarregada neste mundo ou no purgatório antes que ele possa entrar no céu. (Rom 5: 1, Col 2: 13-14)


Este cânon está condenando a noção de que pecar depois de ter sido justificado não produz uma dívida de castigo temporal. Eu expliquei a base para a distinção entre a dívida eterna da punição e a dívida temporal da punição em “São Tomás de Aquino sobre a Penitência ”. Com referência a Rm 5: 1 e Col 2: 13-14, Tim insinua que Rm 5: 1 e Cl 2: 13-14 apoiam sua posição e se opõem ao ensino católico. Rm 5: 1 novamente lê-se,


Portanto, tendo sido justificados pela fé, temos paz com Deus através de nosso Senhor Jesus Cristo.


Este verso é totalmente compatível com a posição católica, porque a dívida de castigo temporal não implica ou endossa não estar em paz com Deus. A dívida de castigo temporal é devida a atos de injustiça “horizontais” (isto é, de criatura para criatura). Podemos estar em paz com Deus enquanto ainda estamos devendo a outras criaturas. Por isso, este versículo é totalmente compatível com o ensinamento católico. Colossenses 2: 13-14 diz:


Quando estavas morto nas tuas transgressões e na incircuncisão da vossa carne, Ele vos fez vivos juntamente com Ele, perdoando-nos todas as nossas transgressões, havendo anulado o certificado da dívida, constituído por decretos contra nós, hostis a nós; e Ele tirou isto do caminho, tendo pregado isto na cruz.


Nestes dois versos, a “dívida” em questão é a dívida do castigo eterno. São Paulo não está dizendo que a dívida inclui todas as dívidas que os cristãos podem dever ao seu próximo. Caso contrário, os cristãos nunca teriam que pagar empréstimos a outros humanos, porque a dívida já teria sido paga por Cristo na Cruz. Por essa mesma razão, esse versículo não está se referindo à dívida de castigo temporal e, portanto, não se opõe ou contradiz o ensino católico quanto à possibilidade de acumular uma dívida de castigo temporal após a justificação.

Qual é a razão fundamental subjacente ao desacordo entre Tim e os católicos em relação à interpretação dos versos aos quais ele apelou na crítica desses cinco cânones? Eu coloquei isso em “A Tradição e o Léxico”.

Finalmente Tim cita Trento 6, Cânon 33:


Se alguém disser que a doutrina católica da justificação estabelecida pelo santo concílio no presente decreto, derroga em algum aspecto da glória de Deus ou dos méritos de nosso Senhor Jesus Cristo, e não melhor ilustre a verdade de nossa fé e não menos a glória de Deus e de Cristo Jesus, seja anátema. (Cânon 33)


 

Para isso ele responde:


Este é o coração da questão, não é? A doutrina católica romana da justificação, tal como estabelecida pelo Concílio de Trento e sistematizada nos cânones, faz exatamente isso – diminui a glória de Deus e os méritos de Jesus Cristo. Adicionar qualquer coisa para a Obra de Cristo é destruí-lo.


A preocupação de Tim é que a doutrina de que o homem participa de sua salvação tira um pouco de glória de Deus e a dá ao homem. Essa preocupação é baseada em três suposições filosóficas implícitas:


(1) que Deus recebe a maior glória quando somente Deus recebe a glória,

(2) que a glória é o tipo de coisa que é perdida pelo doador quando o doador a dá aos outros,

e

(3) que o grau de glória é determinado inteiramente pelo grau de causalidade exercido, de modo que quanto maior a causalidade exercida, maior a glória.


Mas cada uma dessas três suposições não é verdadeira. Se (2) e (3) fossem verdadeiros, então Deus perderia a glória criando criaturas e dando-lhes poderes causais reais, já que São Paulo nos diz que as criaturas já têm glória simplesmente pelo tipo de natureza que possuem. (1 Coríntios 15:41) Além disso, se cada uma dessas três suposições fossem verdadeiras, então se Deus quisesse maximizar Sua glória, Ele teria que, ou evitar criar qualquer coisa, ou Ele teria que dar apenas a ilusão de poderes causais às criaturas, reservando toda a causalidade para Si mesmo. Essa posição é chamada ocasionalismo, e eu a discuti em outro lugar.

Vamos considerar o que São Tomás de Aquino diz sobre isso. Com relação à nossa participação genuína no governo providencial do mundo de Deus, São Tomás argumenta que é mais perfeito para Deus dar uma causalidade às criaturas do que criar criaturas, mas reter a causalidade delas. Ele escreve:


Há certos intermediários da providência de Deus; pois Ele governa as coisas inferiores pelas superiores, não por causa de qualquer defeito em Seu poder, mas em razão da abundância de Sua bondade; para que a dignidade da causalidade seja transmitida às criaturas [ut dignitatem causalitatis etiam criauris communicet]. ”(ST I Q.22 a.3)

Se Deus governasse sozinho, as coisas seriam privadas da perfeição da causalidade [subtraheretur perfectio causalis a rebus]. (ST I Q.103 a.6 ad.2)


Alguns entenderam que Deus trabalha em todos os agentes de tal maneira que nenhum poder criado tem qualquer efeito nas coisas, mas que somente Deus é a causa última de tudo forjado; por exemplo, que não é o fogo que dá calor, mas Deus no fogo e assim por diante. Mas isso é impossível. Primeiro, porque a ordem de causa e efeito seria tirada das coisas criadas: e isso implicaria falta de poder no Criador: pois é devido ao poder da causa, que confere poder ativo ao seu efeito. Em segundo lugar, porque os poderes ativos que são vistos existir nas coisas, seriam concedidos a coisas sem nenhum propósito, se estes não produzissem nada através delas. De fato, todas as coisas criadas pareceriam, de certo modo, desprovidas de propósito, se lhes faltasse uma operação adequada a elas; já que o propósito de tudo é a sua operação… Devemos, portanto, entender que Deus opera nas coisas de tal maneira que as coisas têm seu funcionamento adequado. (ST I Q.105 a.5)

É preciso um poder maior para criar uma criatura com poderes causais reais do que uma realidade virtual na qual Deus é o único agente causal. Portanto, criar criaturas com poderes causais reais dá a Deus mais glória do que criar criaturas que não têm poderes causais. Já que a atividade causal natural da parte das criaturas não diminui a glória de Deus, mas revela Seu grande poder e assim aumenta sua glória, assim também a atividade causal das criaturas racionais em cooperação com a graça não diminui a glória de Deus, mas também aumenta . Em relação à nossa participação genuína na obra salvífica de Deus, São Tomás escreve:


Assim, Deus é ajudado por nós; na medida em que executamos Suas ordens, de acordo com 1 Coríntios 3: 9: “Somos co-adjutores de Deus”. Nem é por causa de qualquer defeito no poder de Deus, mas porque Ele emprega causas intermediárias, a fim de que a beleza daFi ordem possa ser preservada no universo; e também que Ele possa comunicar às criaturas a dignidade da causalidade [ut etiam creaturis dignitatem causalitatis communicet]. (ST I Q.23 a.8 ad.2)


Observe que São Tomás cita a declaração de São Paulo de que [os apóstolos] são os “co-adjutores” de Deus. No grego, lê-se: θεοῦ γάρ ἐσμεν συνεργοί. “Pois somos cooperadores de Deus.” É claro que São Paulo está falando sobre o trabalho de pregar o evangelho e edificar a Igreja por meio da oração, do ensino e do serviço. Mas, se o homem pode ser um cooperador com Deus na salvação de outros, então seria ad hoc alegar que o homem não pode, em princípio, ser um cooperador em sua própria salvação. São Paulo implica tanto quando ele declara explicitamente aos filipenses que eles deveriam “trabalhar [sua] salvação com medo e tremor” [μετὰ φόβου καὶ τρόμου τὴν σαυτῶν σωτηρίαν κατεργάζεσθε]. (Filipenses 2:12) S. Tomás Continua:


 

Agora é uma perfeição maior uma coisa ser boa em si mesma e também a causa da bondade nas outras, do que apenas ser boa em si mesma. Portanto, Deus governa as coisas que faz com que algumas delas sejam causas de outras no governo; como mestre, que não só transmite conhecimento aos seus alunos, mas também dá a faculdade de ensinar os outros. (ST I Q.103 a.6)


Uma coisa é mais perfeita, diz S. Tomás, quando pode ser a causa da bondade nos outros, do que apenas ser boa em si mesma. Assim, Cristo dá um presente maior e recebe mais glória, quando nos dá uma participação na sua obra salvífica, de tal modo que podemos ser colaboradores com Ele, tanto na salvação dos outros como na nossa própria salvação.

Tudo isso mostra que o que está subjacente à oposição de Tim ao Cânon 33 é uma suposição filosófica de que Deus recebe mais glória quando Deus faz tudo sozinho, e não nos permite participar. Mas isso não é uma suposição segura, e como São Tomás mostra, um bom argumento pode ser feito para o oposto, a saber, que Deus recebe mais glória quando não faz tudo sozinho, mas permite que Suas criaturas participem de Sua obra. , tanto no nível da natureza, quanto no nível da graça.

Finalmente Tim escreve:


Ao ler os cânones do Concílio de Trento, vejo uma explicação sistemática e uma completa negação da justificação pela graça somente pela fé somente em Cristo. Eu vejo que Roma entende o que eu acredito e declara anátema. É claro que é seu direito fazer isso, mas não deixemos de ter algumas implicações importantes: qualquer outra coisa que Roma ensine, ela não ensinará que somos justificados somente pela graça através da fé em Cristo Jesus. Se ela ensina um evangelho que adiciona na obra de Cristo, ela ensina um falso evangelho, não é? E se Francisco é o chefe da organização que afirma isso como doutrina oficial, se ele é seu principal defensor e propagador, devo julgá-lo um falso mestre. O que mais eu poderia fazer?


A Igreja Católica claramente não ensina o que Tim acredita, ou seja, que somos justificados pela fé [como mera confiança na misericórdia divina, sem assentimento em toda a revelação de Deus, e sem ágape] somente. Até mesmo a expressão fé “em Cristo somente” pressupõe uma concepção de confiança da fé, e não necessariamente inclui o “assentimento livre a toda a verdade que Deus revelou”, por exemplo, não inclui afirmar o Credo. Caso contrário, “somente em Cristo” implicaria uma negação da Trindade. Assim, mesmo com frases como “somente em Cristo”, a discordância não é um simples sim ou não (afirmação ou negação), mas sim uma diferença de paradigma, porque os respectivos conceitos do que justifica a fé são diferentes. Mesmo a afirmação de Tim de que a Igreja Católica ensina um evangelho que “adiciona na obra de Cristo” pressupõe um paradigma diferente em relação à natureza da obra de Cristo. No paradigma católico, a obra de Cristo nos inclui e inclui nossa participação nela. Não podemos acrescentá-la no sentido de fazer algo não incluído nela; isso seria uma obra feita à parte da graça, e esse tipo de noção seria o pelagianismo. Mas podemos “adicionar” a ela no sentido de fazer algo nela, através dela. Cristo não é o único agente de sua salvação; pelo Seu trabalho Ele nos faz cooperadores com Ele, de tal forma que Nele e por Aquele que vive dentro de nós, nos é dado o dom de participar e cooperar com o Seu trabalho salvífico. Isso não é um falso evangelho; isso é apenas o evangelho. Somente quando se olha através de uma lente paradigmática não participativa de soma zero parece que ela está indo além de Cristo e, portanto, aparenta ser pelagiana. Mas no paradigma participativo católico, a união real com Cristo é apenas o evangelho.


Tradução

CROSS, Bryan. Trent and the Gospel: A Reply to Tim Challies.
Disponível em: http://www.calledtocommunion.com/2014/05/trent-and-the-gospel-a-reply-to-tim-challies/

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