FENOMENOLOGIA DA EUCARISTIA; ENCARNAÇÃO E RENOVAÇÃO DO SACRIFÍCIO.

FENOMENOLOGIA DA EUCARISTIA; ENCARNAÇÃO E RENOVAÇÃO DO SACRIFÍCIO.

“A Eucaristia exige dois tipos de resposta de nossa parte. Exige a piedade da oração e a piedade do pensamento, da reflexão teológica. É óbvio por que a Eucaristia faz essas exigências. Em nossa fé cristã, a Eucaristia reconstitui a ação central que Deus realizou no mundo, a morte redentora e a ressurreição de Jesus Cristo. Esta ação foi realizada não só pelo poder da natureza divina, mas também pela natureza humana que o Verbo de Deus assumiu na Encarnação. A redenção foi obra de ambos Deus e homem, uma realização divina e humana. Este acontecimento salvífico da morte e ressurreição de Cristo torna-se novamente presente na Eucaristia; é a substância da celebração eucarística. Nada poderia merecer nossa devoção e nossa contemplação mais do que isso.

A Eucaristia e a Igreja

A Eucaristia é a ação central realizada pela Igreja. Na Eucaristia, a Igreja realiza o que foi estabelecida para fazer; ela entra na oferta de Cristo de si mesmo ao Pai e torna Cristo presente ao mundo. Ela se une a Ele diante de Deus Pai e o manifesta ao mundo em seu mais perfeito ato de obediência e caridade. A Igreja se completa na Eucaristia. Mais precisamente, porém, a Eucaristia não é apenas o momento durante o qual a Igreja age; é também o momento em que Cristo realiza o que foi enviado para fazer, o momento em que cumpre a missão que o Pai lhe confiou. A Eucaristia não é apenas ação da Igreja, mas ação do próprio Cristo. E ainda mais precisamente, a Eucaristia é o momento em que Deus age, o momento em que o Criador realiza sua segunda criação mais perfeita e revela aos crentes e a todo o mundo quem e o que Ele é. A Eucaristia é a ação definitiva da Igreja, de Cristo e de Deus. Tudo o mais que o cristão faz baseia-se neste sacramento e sacrifício decisivos.
A Eucaristia nos fala sobre Deus. Fala mais eloqüentemente sobre Deus do que os céus e a terra. Os céus e a terra são a assinatura visível do poder criativo de Deus, mas a Eucaristia nos fala sobre a vida interna de Deus na Santíssima Trindade e sobre a caridade que existe em Deus antes e além da Criação. A Eucaristia faz isso porque representa a morte redentora e a ressurreição de Cristo. Falando sobre a nossa redenção, Joseph Ratzinger (Bento XVI) diz: “No coração traspassado do Crucificado, o próprio coração de Deus é aberto – aqui vemos quem é Deus e como ele é. O céu não está mais trancado. Deus saiu do seu esconderijo” (Joseph Ratzinger, “The Spirit of the Liturgy”, Ignatius Press, 2000, pag. 48). O universo criado, em todo o seu esplendor, não é mais a testemunha definitiva da bondade de Deus; não é mais a expressão final de sua sabedoria e poder; o universo criado agora se torna apenas o estágio onde Deus, na pessoa do Filho, se tornou parte do que Ele havia criado, e onde ele realizou uma nova Criação por meio da morte redentora e da ressurreição do Verbo Encarnado. Para citar novamente o Cardeal Ratzinger, “… a Criação existe para ser um lugar para a aliança que Deus quer fazer com o homem” (Ibid p.26). Uma razão pela qual a Ressurreição é mais poderosa do que a Criação narrada no livro de Gênesis, é que a ressurreição traz o ser e a vida não do nada, mas do niilismo mais profundo do pecado e da morte. Essa ação salvadora de Deus, essa recriação do mundo, traz consigo a promessa de que o Cristo vivo e ressurreto voltará no fim dos tempos, é esta ação redentora que se encena na celebração da Eucaristia.
Segundo a fé da Igreja, a Eucaristia apresenta a Morte e a Ressurreição de Jesus e, ao realizar esta ação, a Eucaristia edifica a comunidade da Igreja, Corpo de Cristo. Não é que sejamos confrontados com uma alternativa, que na Missa tenhamos ou uma ação sagrada ou a constituição de uma comunidade. A Igreja não é qualquer tipo de comunidade; ela é a sociedade que nasceu na cruz, pela ação de Cristo, a ação de Deus, que se encarna novamente na Eucaristia. Quando a Igreja celebra a Eucaristia, ela reconstitui a Morte e a Ressurreição de Jesus e se confirma como a comunidade criada por este evento.
Além disso, por meio da Eucaristia, os membros desta comunidade podem participar ativamente da Morte e Ressurreição de Cristo. Eles se tornam capazes de fazer isso porque são adotados na filiação de Cristo e, portanto, na ação que ele realiza. Eles formam uma comunidade porque são incorporados a Cristo pela Eucaristia como seu Corpo Místico. Esta comunidade da Igreja, portanto, não poderia ser estabelecida senão pela presença real do Senhor na Eucaristia e pela identificação da Eucaristia com sua morte salvífica e ressurreição. O mistério da Encarnação prolonga-se na história humana, não só nas palavras da Escritura, mas também na ação da Eucaristia e, consequentemente, no testemunho, no martyrion, dado por aqueles que participam na Eucaristia. A Igreja seria muito diferente se fosse edificada apenas pelo uso das palavras, sem a ação central de Cristo que dá substância às palavras e sem a imitação de Cristo na vida de seus membros.

A Eucaristia e a Encarnação

A Eucaristia, juntamente com a Igreja que se constrói em torno dela e a contextualiza, é o prolongamento da Encarnação. A Palavra de Deus, o Filho eterno do Pai, tornou-se homem; Deus se tornou parte do que Ele criou. Mas esta obra de Deus não foi um evento que ocorreu uma vez e depois retrocedeu para o passado; a Encarnação pretendia mudar a criação e mudar a história, e fazê-lo de tal forma que a mudança permanecesse palpavelmente presente. Como diz São Leão Magno ao falar da Ascensão de nosso Senhor: “A presença visível de nosso Redentor passou para os sacramentos. … ”(Sermão II sobre a Ascensão). A presença sacramental do Verbo Encarnado sucede à presença física. A Eucaristia não é apenas uma reflexão tardia sobre a Encarnação e a Redenção; há uma espécie de teleologia e conclusão na continuação eucarística da presença de Cristo no mundo. A Eucaristia é a extensão sacramental da Encarnação.
Para ajudar a mostrar como a Eucaristia e a Encarnação se relacionam, descreverei uma certa trajetória nas muitas controvérsias que cercaram o mistério da Encarnação. A Encarnação foi muito disputada desde os primeiros séculos da Igreja. A mente humana parece recuar diante da verdade de que Deus se fez homem e sofreu uma morte humilhante; a negação da Encarnação do Deus transcendente parece ser a heresia paradigmática na vida da Igreja. As pessoas tentaram repetidamente interpretar Cristo de maneiras que diluem esse mistério. Foi a Encarnação e não, por exemplo, a transcendência ou a unicidade de Deus que foi o tema das controvérsias iniciais na Igreja.
Assim, os dois primeiros Concílios gerais, Nicéia em 325 d.C. e Constantinopla em 381, abordaram a heresia ariana e suas variações, que afirmavam que Cristo era menos divino que o Pai e não um ser humano completo; o Logos não era totalmente Deus e Cristo não era totalmente homem. Ário disse, portanto, que o Deus verdadeiro não se tornou realmente homem, e os concílios condenaram seu ensino e suas variantes. O próximo concílio geral, Éfeso em 431, tratou da heresia de Nestório, que aceitou as definições anteriores e admitiu que Cristo era verdadeiramente Deus e homem, mas disse que as duas naturezas realmente não constituíam um único ser; antes, a natureza divina foi meramente unida à humana; ele habitava no ser humano como em seu templo perfeito. Mais uma vez, Deus não se tornou realmente homem; mais uma vez, a dura realidade da Encarnação, de Deus verdadeiramente se tornar um ser humano, foi negada. A Igreja condenou o ensino de Nestório e insistiu que Cristo era verdadeiramente uma pessoa, um ser. O passo seguinte foi a heresia monofisita, que admitia que Deus assumiu uma natureza humana em Cristo, mas disse que esse ser humano foi completamente transformado na natureza divina e não continuou a existir junto com a divindade. Esse ensino foi tratado no quarto concílio geral, o de Calcedônia em 451.
O Concílio de Calcedônia é freqüentemente considerado o último dos grandes Concílios Cristológicos, e certamente forneceu o ensinamento mais definitivo sobre a Encarnação. No entanto, surgiram outras questões na Igreja que continuaram a ameaçar a integridade deste mistério. No século VII, surgiu uma heresia que admitia as duas naturezas em Cristo, divina e humana, mas afirmava que havia apenas uma vontade e um modo de atividade, o divino. Porque esse ensino afirmava que havia apenas a vontade divina e nenhuma vontade humana em Cristo, foi chamado de heresia do monotelismo. Essa posição era algo como uma ação de retaguarda ainda sendo travada pela mente humana em sua resistência ao “escândalo” da Encarnação; foi condenado pelo sexto conselho geral, realizado em Constantinopla em 680-681.
Mas mesmo neste ponto, as controvérsias não pararam. No século seguinte, o oitavo, ocorreu na Igreja Cristã Oriental o grande e importante movimento da iconoclastia. Foi a próxima expressão dessa persistente incapacidade da mente de compreender a verdade de que Deus se tornou um ser humano. Não tratava do próprio Cristo, mas das imagens que poderíamos fazer dele. Ela falou não apenas sobre o próprio ser de Cristo, mas também sobre sua representação em um ícone. A polêmica surgiu de forma pública e dramática em 726, quando o imperador Leão III emitiu um édito condenando os ícones; ele posteriormente removeu e destruiu o ícone de Cristo que havia sido colocado sobre o portão do palácio imperial em Constantinopla. O próximo imperador, Constantino V, defendeu a destruição dos ícones de Cristo, dizendo que a pessoa de Cristo era divina e, portanto, não podia ser circunscrita ou capturada de maneira física e visível. Em 754, um sínodo iconoclasta (sínodo de hieria) convocado pelo imperador, afirmou que a Igreja havia caído na idolatria ao fazer imagens de Cristo, e condenou São João Damasceno e outros que defenderam os ícones. A controvérsia durou cerca de 120 anos e quase todos os ícones da Igreja Oriental foram destruídos. Somente em 843 o conflito terminou, com a restauração dos ícones no primeiro domingo da Quaresma daquele ano. A iconoclastia foi um desdobramento da heresia monofisista. De forma sutil e indireta, mas importante, negou a verdade plena da Encarnação. Admitiu que Cristo tinha uma natureza divina e humana, mas quando negou que um ícone pudesse representar Cristo, o Filho de Deus, também negou, por implicação, que a natureza divina e a pessoa divina estivessem tão corporificadas no ser humano de Cristo que a incorporação posterior em uma imagem poderia representar o Deus que se tornou homem. A ligação entre a Encarnação e o ícone é expressa pelo Cardeal Schönborn em seu livro “God’s Human Face”: “Em Cristo, nossa existência humana deve se tornar divina, enquanto não deixa de ser ‘carne e sangue humanos’. O ícone, representando Cristo à sua semelhança humana, serve como uma garantia final, uma espécie de selo impresso, desta crença” (p.216).
A iconoclastia era uma heresia na Igreja Oriental. Cerca de 200 anos após a crise iconoclasta no Oriente, surgiu uma controvérsia no Ocidente a respeito da Eucaristia. Foi provocado pelas ideias de Berengário de Tours, que viveu no primeiro século do novo milênio; ele morreu em 1088. Houve controvérsias anteriores sobre a Eucaristia no século IX, e Berengário as reviveu. Ele afirmou que a presença de Cristo no pão e no vinho da Eucaristia era apenas simbólica ou figurativa; as palavras de Cristo na instituição da Eucaristia deveriam ser tomadas metaforicamente, não literalmente. Os ensinamentos de Berengário não encontraram seguimento e foram rejeitados pelos teólogos e pela Igreja, mas podem ser vistos como precursores de disputas sobre a presença real de Cristo na Eucaristia que surgiram durante a Reforma. Pode-se dizer, talvez, que as controvérsias sobre a Eucaristia – e, portanto, sobre a Igreja que se estabelece em torno da Eucaristia – foram a forma como a resistência à Encarnação se deu ao longo do segundo milênio da história da Igreja.
A trajetória é única nas controvérsias a respeito da Encarnação. A princípio, no arianismo, você nega que o Logos seja totalmente divino e que Cristo seja totalmente humano; uma vez que a Igreja afirma a plena divindade e humanidade de Cristo, você diz, com Nestório, que a natureza divina e a humana não constituem um ser, uma pessoa; uma vez que a Igreja diz que eles constituem uma pessoa e um ser, você diz que a natureza divina absorve o humano; uma vez que a Igreja diz que ambas as naturezas permanecem intactas, você nega que a natureza humana tenha sua própria vontade e atividade; uma vez que a Igreja diz que há uma vontade humana em Cristo, você nega que possa haver uma imagem ou ícone do Deus Encarnado; uma vez que a Igreja diz que Cristo pode ser imaginado, você nega que ele está verdadeiramente presente na Eucaristia, você nega que a Eucaristia prolonga a Encarnação de forma sacramental. A controvérsia sobre a Eucaristia está, portanto, relacionada com a controvérsia sobre a Encarnação, e eu acrescentaria que as disputas sobre a Igreja e sobre a Santíssima Virgem também estão relacionadas.
Segue-se, então, que uma perda de fé na Eucaristia – uma perda de crença na presença real de Cristo no sacramento, e uma perda de crença na identidade do sacrifício eucarístico e do Calvário – leva a uma perda de fé na ressurreição, que leva a uma perda de fé na encarnação, o que leva a uma perda de fé na Santíssima Trindade. Se você nega a verdade da Eucaristia, você começa a derivar para o Unitarismo. Também me pergunto se o traço de iconoclastia na Igreja nas últimas décadas – a remoção de estátuas e imagens, o movimento em direção à abstração na arquitetura e decoração, a antipatia pelo Santo Padre e o Vaticano, o “efeito anti-romano”, como foi chamado – também não levanta dificuldades no que diz respeito à fé na Encarnação. A mente humana parece persistentemente relutante em aceitar a intensa proximidade do Deus encarnado, que confirma a Criação e torna tudo verdadeiramente real.

Fenomenologia

Temos falado sobre a Eucaristia e sua relação com a Igreja e com a Encarnação. O que diremos da “fenomenologia”, o outro termo do título do meu ensaio? Que relação tem com a teologia da Eucaristia? O que é a fenomenologia?
A fenomenologia foi o movimento filosófico europeu continental mais significativo no século XX; dominou o pensamento europeu pelo menos durante os primeiros dois terços do século. Husserl, Heidegger e Scheler foram algumas de suas principais figuras na Alemanha, e Sartre, Merleau-Ponty e Marcel estavam entre seus principais representantes na França. Continua a ser uma tradição filosófica ativa e importante. É uma forma de filosofia que presta muita atenção à maneira como as coisas aparecem. Insiste em que diferentes tipos de coisas nos oferecem diferentes padrões e estruturas de aparência. Também afirma que uma das principais tarefas da filosofia é descrever esses padrões e estruturas, descrever as diferentes maneiras pelas quais as coisas se manifestam. As aparências fazem parte do ser das coisas; elas não são meramente impressões subjetivas. É verdade que as coisas têm naturezas e essências e que a filosofia deve tentar formular definições que captem o essencial das coisas (como faz na filosofia escolástica, por exemplo), mas também há uma inteligibilidade filosófica na maneira como as coisas se manifestam, em a maneira como eles vêm à luz, e a fenomenologia tenta trazer à tona essa inteligibilidade de revelação. Também se preocupa com o sujeito humano, aquele para quem as coisas aparecem; tenta descrever o ser humano em sua atividade racional, que é, obviamente, a atividade que o define como pessoa.
A fenomenologia é freqüentemente interpretada como altamente subjetivista e relativista, afirmando que nunca chegamos à realidade das coisas, mas permanecemos apenas com as aparências, e que essas aparências são apenas como as coisas nos parecem, não como são em si mesmas. Alguns escritores desse movimento podem aceitar essa interpretação, mas não acho que a fenomenologia precise ser entendida dessa maneira subjetivista. Muito pelo contrário, eu afirmaria que podemos interpretar a fenomenologia de tal forma que ela possa ser usada para neutralizar o subjetivismo e o relativismo de grande parte do pensamento moderno. Ele oferece uma alternativa aos excessos do pós-modernismo e da desconstrução. Por exemplo, penso que a fenomenologia supera com sucesso a compreensão da experiência encontrada nos empiristas britânicos e que também supera a distinção kantiana radical entre fenômenos e númenos. A fenomenologia afirma que o númeno, a coisa em si, se torna um fenômeno, ele se torna dado a nós à sua própria maneira. Acho, e tentei mostrar com o exemplo, que a fenomenologia pode reviver o tipo de realismo que marcou a filosofia antiga e medieval, e que pode fazê-lo levando em consideração a ciência moderna e mesmo a filosofia política moderna. A fenomenologia estuda o ser humano como o que eu gostaria de chamar de “agente da verdade”, o que, acredito, é uma boa paráfrase para a definição de pessoa humana.
Eu gostaria de oferecer alguns exemplos do tipo de coisas que a fenomenologia investiga. Ele aborda a importante distinção filosófica entre palavras e imagens: palavras expressam coisas e imagens representam coisas, e a maneira como cada uma delas funciona é diferente. É interessante explorar essa diferença, mostrar como as imagens contêm a presença do que retratam sem ter a própria coisa ali, enquanto as palavras se referem às coisas sem parecer contê-las como as imagens o fazem. Há uma ausência e transparência mais radical nas palavras do que nas imagens. É claro que as palavras e as imagens devem ser contrastadas com a percepção direta da própria coisa, com a presença que a coisa tem quando é experimentada diretamente. Essas explorações filosóficas mostram como os vários tipos de presença e ausência se entrelaçam para constituir a identidade reconhecível de um objeto que pode ser dado por todos eles: um e o mesmo objeto pode ser experimentado diretamente, pode ser representado em uma imagem ou um drama, e pode ser referido e articulado na fala. Tais contrastes entre palavras, imagens e percepção direta foram desenvolvidos de forma estratégica na primeira grande obra de Husserl, Investigações Lógicas, e permaneceram temas proeminentes na fenomenologia desde então. O tratamento filosófico de palavras e imagens, além disso, tem importantes implicações teológicas. Na teologia da Santíssima Trindade, o Filho é chamado tanto a Imagem do Pai quanto a Palavra que o Pai expressa. Como os conceitos de palavra e imagem foram transformados para serem aplicados a este novo contexto teológico? Além disso, o tratamento de palavras e imagens também entra em jogo na teologia eucarística, porque a Eucaristia obviamente envolve tanto a linguagem quanto a representação.
Pode-se objetar que outros filósofos e teólogos falaram sobre palavras, imagens e coisas. Na controvérsia iconoclástica, por exemplo, João Damasceno, Nicéforo de Constantinopla e Teodoro, o Studita, escreveram sobre a natureza dos ícones, e Aristóteles e os estóicos escreveram sobre o uso de palavras no raciocínio humano. O que há de tão especial no tratamento da fenomenologia desses tópicos? Acho que a fenomenologia restaura a validade, a função de verdade, de tais formas de apresentação. Desde a volta ao assunto em Descartes e Locke, coisas como imagens, palavras e impressões sensoriais foram reduzidas a impressões meramente psicológicas. Eles foram transformados em estados subjetivos que apenas indicam as coisas reais “lá fora”. Mas essas coisas – palavras, imagens, percepções – têm um certo status ontológico; elas têm sua própria maneira de ser. Sua afinidade primária é com a lógica, não com sentimentos ou estados mentais. São modos pelos quais as coisas se manifestam e têm um papel nas atividades da razão. A fenomenologia restaura sua função na verdade das coisas, a função que tinham, por exemplo, no trabalho de Platão.
Outra contribuição importante da fenomenologia é a descrição da maneira pela qual as estruturas sintáticas funcionam no pensamento humano. Quando falamos e pensamos sobre as coisas, nós as articulamos em partes e todos, e essas estruturas na manifestação das coisas são expressas na gramática de nossa fala. A fala e a sintaxe podem se tornar extremamente refinadas e complexas, com todos os tipos de orações subordinadas, modalidades, metáforas, argumentos, inferências e insinuações. Todas essas complexidades, entretanto, giram em torno da atividade elementar e central da predicação, quando algo é afirmado sobre algo, quando se diz que S é p. A predicação é a estrutura sintática básica. As convoluções que encontramos na fala, entretanto, não são fins em si mesmas; eles estão todos subordinados à manifestação das coisas, para trazer as coisas à luz, para as trocas que ocorrem entre o falante e o ouvinte, e até mesmo para as atividades que acontecem dentro da mente de uma pessoa que está tentando tornar as coisas claras para si mesma em pensamento solitário. Cada articulação é uma revelação. Husserl desenvolve este estudo da linguagem e sintaxe nas Investigações Lógicas sob a rubrica da intencionalidade categorial.
Mais um exemplo da contribuição da fenomenologia pode ser encontrado em sua análise do sujeito humano. Ele fornece uma descrição sutil e detalhada da identidade da pessoa humana. O ser humano racional é descrito como o agente da sintaxe, como aquele que articula as coisas em palavras e que, ao fazê-lo, assume a responsabilidade de ser verdadeiro na fala e nas demais formas de expressão. A pessoa humana também é descrita em suas estruturas temporais, as estruturas de lembrar, imaginar e antecipar: quando me lembro de experimentar algo – quando, por exemplo, me lembro de ver um carro passando em um sinal vermelho – não tenho apenas uma espécie de imagem em movimento em minha mente de algo que aconteceu antes. Em vez disso, desloco-me para o passado; Eu, aqui e agora, reativo a percepção que tinha naquele momento. Eu reconstituo essa percepção e me “duplico” naquele que lembra e naquele que é lembrado. Meu eu presente e meu eu passado são jogados um contra o outro na memória, e meu próprio eu é realmente a identidade entre esses dois perfis. Além disso, quando imagino ou antecipo algo que vai acontecer depois, faço o mesmo tipo de deslocamento de mim mesmo, mas agora é projetado para um futuro possível. Se estou pensando em comprar uma casa, imagino-me morando nela; Eu imaginativamente “experimento para ver o tamanho”. Como pessoas conscientes, vivemos sempre no passado e no futuro, bem como no presente; estamos entrelaçados ao longo do tempo e nossa identidade consciente é estabelecida por meio desses deslocamentos temporais. É esse eu, estabelecido ao longo do tempo e fundado em uma identidade corporal, que pode então experimentar as coisas e fazer julgamentos, e assumir a responsabilidade de fazer as coisas aparecerem, de dizer a verdade.
Tal análise do ser humano é interessante e esclarecedora em seus próprios termos, mas também pode ser valiosa em muitos dos debates atuais que surgiram sobre a pessoa humana, especialmente aqueles associados à biologia, como as controvérsias sobre a ciência do cérebro e genética humana. A fenomenologia pode ajudar a mostrar que, quando faço uma afirmação, quando digo que algo é verdade, ou quando delibero sobre o curso de ação que devo tomar, realizo tais atividades como uma pessoa humana; não é meu cérebro ou meus genes que o fazem. Essa filosofia pode ajudar a defender o ser humano como um agente responsável da verdade.

Fenomenologia da Eucaristia

A fenomenologia também pode ser usada em uma reflexão teológica sobre a Eucaristia, onde pode nos ajudar a esclarecer como a Eucaristia e a ação redentora que se realiza na Eucaristia nos aparecem. Eu gostaria de usar o termo “teologia da revelação” para nomear este tipo de reflexão, porque o termo mais óbvio, “teologia fenomenológica”, é tão complicado. Esta teologia traria as aparências que são próprias e específicas da Eucaristia e para as coisas cristãs em geral. Ela revelaria os padrões e estruturas de aparência que são essenciais para a presença sacramental que se segue na esteira da Encarnação. Dois temas particulares merecem investigação.
Em primeiro lugar, de acordo com a fé da Igreja, o sacrifício que ocorre na celebração da Eucaristia é o mesmo sacrifício que foi realizado por Cristo na cruz. Houve apenas um sacrifício que redimiu a raça humana e tornou possível ao homem ser adotado na Filiação de Cristo; foi o sacrifício no Calvário. Cada missa é também um sacrifício, mas não por ser uma ação separada e independente. Em vez disso, ele reconstitui, torna presente novamente, o único sacrifício de Cristo. Mas como isso pode ocorrer se a morte de Cristo ocorreu séculos atrás? Como pode um evento passado, em sua individualidade, tornar-se presente novamente? Os eventos históricos mundanos são fixados em seu momento na história. Eles podem ser comemorados, mas não podem realmente acontecer de novo. Podemos lembrar e celebrar publicamente a fundação de nossa nação, mas não podemos fazer com que essa fundação ocorra novamente aqui e agora; não podemos realmente reconstituí-lo. O tempo é implacável e inevitável e deixa os eventos para trás.
O sacrifício de Cristo, entretanto, não foi apenas um evento histórico mundano. Foi um evento mundano, aconteceu na história humana, mas seu verdadeiro significado, sua substância, o que aconteceu quando ocorreu, não foi apenas uma ocorrência mundana. Foi uma transação, uma troca, entre Cristo e o Pai. Embora tenha ocorrido no tempo, tocou a eternidade como nenhum outro evento na história. Fê-lo por causa da pessoa que o alcançou e também por causa do que foi feito. Foi o sacrifício perfeito oferecido ao Pai, o ato perfeito de obediência do Filho, diferente de todas as outras ações que ele realizou em sua vida na terra. Porque o sacrifício de Cristo tocou assim a eternidade, não foi apenas um acontecimento histórico: assumiu o tipo de presença que marca o momento eterno, o momento fora do tempo: “Eis que Cristo entrou, não em um santuário feito por mãos de homens… mas no próprio céu, para agora se apresentar intercessor nosso ante a face de Deus.” (Hebreus 9,24). O sacrifício de Cristo está eternamente presente ao Pai; o Cordeiro no Apocalipse aparece como tendo sido morto (Apocalipse 5,6-12) e as feridas da paixão permanecem no Senhor Ressuscitado.
Quando a Eucaristia é celebrada agora, não se volta apenas para o passado histórico. Seu foco principal não está no passado, mas no eterno presente de Deus. Toda a Oração Eucarística, o Cânon da Missa, dirige-se a Deus Pai. Este cenário é estabelecido pelo Prefácio e pelo Sanctus, em que a congregação, a Igreja reunida neste tempo e lugar particulares, entra na companhia dos anjos e santos no céu e canta louvores a Deus com eles, em palavras tomadas desde o início do livro do profeta Isaías. A oração eucarística continua a ser dirigida a Deus Pai e entra no sacrifício redentor de Cristo ao ser apresentada ao Pai naquele momento eterno. A reconstituição do Calvário na Eucaristia entra na presença do Calvário ao Pai, e a presença real de Cristo no sacramento é a do seu Corpo e Sangue glorificados eternamente apresentados ao Pai. É porque Deus é tão transcendente, porque ele está tão radicalmente além do tempo e da Criação, que a Eucaristia pode ser a reconstituição da Morte e Ressurreição redentora de Cristo. A Eucaristia pode reconstituir um evento do passado porque se junta a esse evento no eterno presente de Deus. Este contacto com o momento eterno exprime-se na Eucaristia pelo facto de a oração eucarística se dirigir a Deus Pai.
A segunda coisa que desejo fazer nesta breve teologia da Eucaristia é estudar mais de perto as palavras da consagração. A Eucaristia reconstitui a morte e ressurreição redentora de Jesus, mas o faz de uma maneira que é muito complicada. Não se refere imediatamente ao Calvário, não se relaciona ao Calvário em linha reta, por assim dizer; a Eucaristia não é uma peça de paixão que retrata ou relembra diretamente aquele acontecimento. Em vez disso, ela se aproxima da morte de Cristo por uma espécie de desvio, se posso usar o termo, primeiro reencenando a Última Ceia. Na Última Ceia, é claro, Cristo antecipou sua própria morte. Ele encenou sua oferta de sacrifício; ele olhou para frente e cumpriu sua essência ao instituir o sacramento da Eucaristia. Porque Cristo antecipou e representou sua morte e ressurreição, a Igreja pode reconstituí-la depois. A Eucaristia remonta ao sacrifício no Calvário, voltando ainda mais para a Última Ceia e aguardando com Cristo o sacrifício na cruz. A consagração na Missa tece essas formas de presença e ausência; ela compõe o passado, o presente e o futuro, bem como o momento da eternidade, em uma estrutura intrincada e altamente sofisticada, que eleva a mente assim como o coração. Essas complexidades na apresentação ajudam a fazer da Eucaristia o que a primeira oração eucarística chama de “oblatio rationabilis”, um sacrifício racional.
A Última Ceia é convocada, é claro, na narrativa breve, a narrativa institucional, que introduz as palavras da consagração. Essa narrativa, por sua vez, está inserida na oração eucarística. Considere como a narrativa e a consagração são colocadas dentro de toda a oração eucarística.
A oração eucarística começa com o Prefácio e continua após o Sanctus. À medida que a oração prossegue, dá lugar à epiclese, quando o celebrante, em nome da Igreja, clama ao Espírito Santo que desça sobre os dons. A epiclese dá lugar à narrativa institucional: “Na véspera do sofrimento, tomou o pão em suas mãos sagradas. … Ele partiu o pão, deu-o aos seus discípulos e disse”. Essa narrativa, por sua vez, dá lugar às palavras de consagração: “Tomai isto, todos vós, e comei-o: este é o meu corpo, que será dado por vós”. Há uma sequência elegante nas formas de discurso do celebrante: começamos com a oração, a oração dá lugar à epiclese, que dá lugar à narrativa, que dá lugar às palavras de consagração. À medida que essa sequência se desenrola, há uma mudança notável nos pronomes pessoais usados pelo sacerdote. As três primeiras formas, a oração, a epiclese e a narrativa, explícita ou implicitamente, usam a primeira pessoa do plural. O padre diz “nós” ou “nosso” porque fala como representante da Igreja. Ele fala em nome da Igreja, tanto da Igreja como um todo quanto da Igreja reunida aqui e agora neste lugar. Mas nas palavras de consagração, o sacerdote começa a usar a primeira pessoa do singular: ele diz, “meu corpo” e “meu sangue”, e “faze isso em memória de mim”.
Neste momento e com estas palavras, o sacerdote não fala mais simplesmente em nome da Igreja, mas em nome de Cristo, na pessoa de Cristo. Tanto gramatical quanto espiritualmente, ele fala na pessoa de Cristo. Em outras palavras, ele agora permite que Cristo se torne o orador e o agente. Ele permite que Cristo assuma o controle da ação que está sendo executada. Nesta parte central de sua ação mais central, a Igreja recua e não fala mais em seu nome; ela permite que Cristo assuma e realize o que Ele realizou na Última Ceia. Ela o deixa fazer o que quer que ele faça lá, simplesmente permitindo que Ele fale em seu nome, não no dela. É em virtude da forma literária de uma citação que a Igreja permite que Cristo visivelmente assuma o controle de sua liturgia. Certamente, é um tanto inapropriado dizer que o padre ou a Igreja “deixa” Cristo falar, como se ele ou ela lhe desse permissão para fazê-lo; antes, toda a liturgia está sendo realizada sob a orientação de Cristo. O sacerdote e a Igreja meramente fornecem o veículo corporal pelo qual Cristo reconstitui o que fez na Última Ceia e, assim, reconstitui sua própria oferta ao Pai. E, no entanto, Cristo precisa e usa a Igreja e a voz e os gestos do sacerdote para se tornar presente sacramentalmente no mundo, como outrora usou as palavras e o corpo da Bem-Aventurada Virgem Maria para se fazer presente na humildade da Encarnação.
Quando o padre recita as palavras de consagração, ele cita as palavras de Cristo. Além disso, não apenas as palavras de consagração, mas também os gestos associados a elas – pegar o pão, olhar para o céu, curvar-se para agradecer e louvar – também são citações. As palavras e os gestos são citações; eles não fazem parte de um drama. O padre não faz repentinamente uma pequena peça que representa a Última Ceia diante da congregação. As palavras e os gestos são citados e não dramáticos. Essa é uma diferença fenomenológica importante, uma distinção no modo de apresentação. A citação é uma forma distinta de manifestação. Na citação, permitimos que nossa voz seja o veículo para o pensamento e a exibição que foi realizada por outra pessoa. Permitimos que outra pessoa articule o mundo por meio de nossa voz. Subordinamos nossa fala à autoridade de outra pessoa, à sua autoridade como agente da verdade. É precisamente o que acontece na consagração: a autoridade de Cristo entra em ação explicitamente, à medida que ele se torna o orador gramatical das palavras e realiza o que está sendo feito. Ele é a pessoa que fala. A Igreja exprime-se de forma palpável como Corpo Místico de Cristo quando lhe permite falar e agir neste ponto central da Eucaristia. Cristo se oferece não só a nós, mas ao Pai naquele momento.
A presença e autoridade de Cristo não viriam à tona dessa maneira poderosa se o sacerdote se entendesse como um ator de um drama, como alguém que está representando Cristo na Última Ceia. Se o padre se considerasse um ator, ele assumiria uma autoridade maior do que deveria, e não seria tão transparente quanto deveria ser. Seria a interpretação do padre do drama que veio à tona, não a ação de Cristo. Considerar o sacerdote empenhado em um drama também desvirtuaria o fato de que, mesmo na consagração, o foco principal da Eucaristia ainda está voltado para o Pai. Ver a ação como um drama voltaria o foco para a congregação como o público ou os participantes desse drama. Na liturgia tradicional, quando o altar não ficava voltado para a congregação, não havia tendência de tomar as palavras de consagração como uma encenação teatral da Última Ceia. É verdade, claro, que as palavras da consagração também se dirigem à comunidade na Eucaristia; o corpo de Cristo será entregue e o sangue será derramado “por vós”, mas este não é o foco principal e exclusivo, e não deve ser feito para substituir a apresentação dessas ações a Deus Pai. Alguém poderia dizer que o sacerdote que celebra a Eucaristia continue a dirigir-se a Deus Pai, mas que Cristo falando através do sacerdote se dirija à comunidade, como o fez na Última Ceia. As complexidades da citação permitem estas duas formas de tratamento.

Considerações finais

Nossa discussão sobre a Eucaristia fez uso de muitos temas na fenomenologia: os padrões temporais de presente, passado e futuro, perfilados contra o pano de fundo da eternidade de Deus; a presença e ausência da ação única de Cristo nestes vários contextos temporais e de apresentação; o contraste entre palavras e imagens. Fizemos amplo uso do fenômeno da citação e o distinguimos, fenomenologicamente, do drama. Nossas observações não contrariam nada na teologia patrística ou escolástica, mas acrescentam uma dimensão que pode ter sido subestimada nelas, uma dimensão que é especialmente apropriada para a teologia na situação cultural em que se encontra agora, seja essa situação chamada de moderna ou pós-moderna.
Enfim, o fato de que Deus se fez homem em Cristo, que assumiu a fraqueza e o sofrimento da condição humana e até se tornou nosso alimento na Eucaristia, não diminui sua transcendência e poder. Na verdade, esses atos de humildade aumentam sua majestade. Eles mostram que Deus pode fazer essas coisas e ainda continuar sendo o Criador todo-poderoso do mundo, aquele que cria não por necessidade ou qualquer tipo de necessidade, mas por pura generosidade. A generosidade da Criação torna-se mais evidente para nós precisamente pela majestade da nova Criação, que foi realizada por Deus com humildade e sofrimento quando se tornou servo daqueles que criou, aquele que assumiu o mais doloroso e degradante dos todas as tarefas humanas. Nesta ação de morte e ressurreição, não é apenas o poder e a glória de Deus que se manifestam a nós, mas também a generosidade de sua própria vida divina, a vida da Santíssima Trindade. A Eucaristia nos introduz nesta ação e nesta vida, e mostra, até o fim dos tempos, a única ação salvadora que é o ponto principal do mundo criado.”

– Padre Robert Sokolowski, “Christian Faith & Human Understanding: Studies on the Eucharist, Trinity, and the Human Person”, Catholic university of america press, paginas 69-85

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